ARTE E CULTURA INDÍGENA XETÁ: 2012

Os Índios Kaingang

FONTE - http://profuncionariofalencar.wordpress.com/2012/03/09/pratique-no-20-semana-de-03-a-09-de-marco-3/

Posted by Fernando Alencar in Pratiques

Introdução

De acordo com Teschauer (1927), os Guayanás que viviam na costa atlântica entre Angra dos Reis e Cananéia seriam ascendentes dos Kaingang. Os nomesGuayaná, Goyaná, Goainaze, Wayanaze, seriam denominações dadas aos Kaingang daquela região. O nome Guayaná continuou sendo utilizado até 1843 juntamente com outros como Coroado, Coronado, Shokleng, Xokren; Guanana, Gualachos, Gualachí, Chiqui, Cabelludo; Tain, Taven, Tayen, Ingain, Ivoticaray; Nyacfateitei; Votoron, Kamé, Kayurukré, Dorin; Tupi (Kaingang que viviam em Misiones – norte da Argentina – e no extremo oeste do Rio Grande do Sul, às margens do rio Uruguai). Essa variedade de denominações acabou produzindo uma grande confusão para os pesquisadores. Importante apontar ainda que alguns desses grupos podem estar relacionados não aos Kaingang, mas aos Xokleng, Guarani ou Xetá que também fizeram resistência contra a presença européia nas terras do Sul.

A denominação Kaingang só foi introduzida no final do século XIX por Telêmaco Borba. Inicialmente, os Kaingang e os Xokleng foram classificados como uma só etnia com dialetos diferentes, sendo os Xokleng denominados Aweikoma-Kaingang por Métraux (1946) no Handbook of South American Indians.Atualmente são considerados duas etnias com um passado remoto comum (Urban, 1992) que, com a separação histórica, desenvolveram processos socioculturais específicos que os tornaram relativamente diferenciados.

LÍNGUA

Segundo o lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues, a língua kaingang pertence à família jê do tronco macro-jê. A lingüista e missionária do SIL (Summer Institute of Linguistics) Ursula Wiesemann classificou a língua dos Kaingang atuais em cinco dialetos: (1) de São Paulo (SP), entre os rios Tietê e Paranapanema; (2) do Paraná (PR), entre os rios Paranapanema e Iguaçu; (3) Dialeto Central (C), entre os rios Iguaçu e Uruguai, Estado de Santa Catarina; (4) Dialeto Sudoeste (SO), ao sul do rio Uruguai e a oeste do rio Passo Fundo, Estado do Rio Grande do Sul; e (5) o Dialeto Sudeste (SE), ao sul do rio Uruguai e leste do rio Passo Fundo.

Os dialetos diferenciam-se em várias partes de sua estrutura sendo as diferenças mais evidentes as fonológicas.

Wiesemann (1967; 1978) foi responsável pelo estudo da gramática kaingang e pela implantação da escrita dessa língua. Fundou uma escola para a formação de monitores indígenas, a Escola Clara Camarão no Posto Indígena Guarita-RS na década de 1970. Ela foi igualmente responsável pela implantação do ensino do bilingüismo de substituição (Veiga & D’Angelis) em todas as escolas kaingang: as crianças aprendiam a escrita da língua kaingang no primeiro ano escolar e do segundo ano em diante aprendiam o português. Na atualidade não há diferença significativa porque o uso da língua kaingang foi estendido até a segunda série, daí em diante usa-se o português.

A situação em relação à língua falada varia de uma terra a outra: há comunidades onde todos são falantes do kaingang, noutras são falantes do português com exceção dos mais velhos que são bilíngües e em outras, a maioria da população é bilíngüe ou falante do português. Mesmo com essas variações percebe-se que os Kaingang, em geral, passaram a valorizar o uso da língua materna como um elemento importante, politicamente, para afirmar a legitimidade de suas lutas pela terra. Por outro lado, desde a promulgação da Constituição Federal, passaram a participar ativamente das políticas de educação escolar e de saúde que exigem o respeito às especificidades culturais de cada povo. Várias cartilhas escolares bilíngües e material sobre saúde (alcoolismo, DST/AIDS), foram editados e estão subsidiando as políticas nas duas áreas. Nesse sentido, de acordo com a situação de cada terra kaingang, percebe-se o interesse da comunidade em manter ou recuperar o uso da língua nativa.

POPULAÇÃO

Estimava-se uma população kaingang de 25.875 pessoas vivendo em 32 Terras Indígenas (Funasa, 2003). No entanto, verifica-se a presença de famílias vivendo nas zonas urbanas e rurais próximas às TIs.

É importante registrar que os censos realizados até o presente são bastante precários porque as famílias kaingang mudam-se freqüentemente de aldeia e de TI pelas mais variadas razões e essa dinamicidade dificulta a sua visibilidade. O crescimento vegetativo é considerado bastante alto e, mesmo com elevado índice de mortalidade infantil, quando os censos são divulgados, estes já se encontram defasados.

Em vista das profundas influências produzidas pela violenta história entre esta população indígena e os colonizadores brancos, as análises sobre sua organização social e a política kaingang serão desenvolvidas a partir da apresentação daquilo que convencionamos chamar “modelo tradicional” e “modelo atual”. Mais do que enfatizar as diferenças, tal diferenciação pretende oferecer subsídios para a compreensão dos princípios que organizam a vida social kaingang.

ORGANIZAÇÃO SÓCIO-POLÍTICA

Modelo Tradicional

Os Kaingang, como outros grupos da família lingüística macro-jê, são caracterizados como sociedades sociocêntricas que reconhecem princípios sociocosmológicos dualistas, apresentando um sistema de metades. Entre os Kaingang as metades originadoras da sociedade recebem os nomes de Kamé eKairu. Os registros dos primeiros conquistadores dos Campos de Guarapuava sugerem que os colonizadores perceberam parcialmente tal modo de organização social. Os agentes de conquista sabiam que os Kaingang reconheciam certas divisões sociais, pois que tais divisões resultavam na existência de grupos distintos com atitudes distintas perante os brancos. Assim procedeu o Padre Chagas Lima (1812) ao identificar as ‘tribos’ dos Camés e dosVotorões como aliadas e a tribo dos Dorins como arredias ao contato com os brancos.

O sistema de metades, enquanto um articulador da organização social kaingang produziu formas muito mais complexas do que aquela identificada pelos primeiros colonizadores. No mito de origem coletado por Telêmaco Borba (1882) encontra-se uma versão resumida da cosmologia dualista kaingang. Neste mito os heróis culturais Kamé e Kairu produzem não apenas as divisões entre os homens, mas também a divisão entre os seres da natureza. Desta forma, segundo a tradição kaingang, o Sol é Kamé e a Lua é Kairu, o pinheiro é Kamée o cedro é Kairu, o lagarto é Kamé e o macaco é Kairu, e assim por diante. A expressão sociológica mais forte desta concepção dualista é o princípio da exogamia entre as metades. Segundo a tradição kaingang os casamentos devem ser realizados entre indivíduos de metades opostas; os Kamé devem casar-se com os Kairu e vice-versa.

Se os casamentos, idealmente, unem membros das metades Kamé e Kairu. Os filhos desse casamento ideal recebem a filiação da metade paterna. Diversos registros etnológicos revelam a ocorrência da descendência patrilinear. Teschauer (1927), por exemplo, afirma que segundo a tradição kaingang “a criança devia sua existência exclusivamente ao pai. A mãe era somente a depositária e guarda da prole (…) a condição do pae passava aos filhos e não a da mãe”(Teschauer 1927:44). Apesar do padrão patrilinear de descendência, a forma tradicional de residência entre os Kaingang é a matrilocalidade – após o casamento o genro passa a morar na casa do sogro. Este padrão de residência é comum a todos os grupos Jê.

Como vimos, o pertencimento a uma metade decorre da descendência paterna. A ratificação desta identidade ocorre com a escolha de um nome para o recém-nascido. A nominação entre os Jê, e especificamente entre os Kaingang, tem sido descrita como um importante processo para o estabelecimento de identidades sociais. Os próprios heróis mitológicos Kamé e Kairu criaram e nomearam os seres da natureza. Os nomes pertencem às metades. As crianças, ao serem nomeadas, recebem sua identidade social, a qual, ao lado da descendência paterna, será sua marca distintiva. Ao contrário da descendência, que não pode ser alterada, os nomes podem ser manipulados a fim proteger a criança contra doenças ou outros infortúnios.

Os princípios sociocosmológicos dualistas tradicionais kaingang operam sobre uma estrutura social baseada na articulação de unidades sociais territorialmente localizadas, formadas por famílias entrelaçadas que dividem responsabilidades cerimoniais, sociais, educacionais, econômicas e políticas. A morfologia social kaingang segue princípios complementares e assimétricos com relação aos princípios dualistas. A unidade social mínima kaingang é o grupo familiar formado por uma família nuclear (pais e filhos). Estes grupos familiares fazem parte de unidades sociais maiores que podemos chamar de grupos domésticos, formados, idealmente, por um casal de velhos, seus filhos e filhas solteiras, suas filhas casadas, seus genros e netos. Este grupo doméstico não ocupa, necessariamente, uma mesma habitação, mas um mesmo território. Segundo relatos históricos (século XIX) e observações recentes, podemos afirmar que estes grupos domésticos eram formados por grupos de vinte a cinqüenta indivíduos. O grupo doméstico é uma unidade social fundamental na construção da sociabilidade kaingang, pois, devido à combinação das regras de residência matrilocal (residência pós-casamento na casa do pai da esposa) e de descendência (paterna) no interior destas unidades convivem homens e mulheres de metades opostas, reproduzindo, de certa forma, os princípios sociocosmológicos do dualismo de metades. No interior dos grupos domésticos, entretanto, há uma assimetria de status, entre sogro e genro. Muitos autores afirmam que é a dinâmica política estabelecida entre sogro e genro que está na base de toda a organização política das sociedades Jê e também dos Kaingang.

Ainda, segundo os relatos históricos, percebemos que os grupos domésticos são englobados por duas outras unidades sociais maiores: os grupos locais e as unidades político-territoriais. Os grupos locais correspondem à articulação entre alguns grupos domésticos, os quais, através de laços de parentesco, mantêm uma relação de reciprocidade mútua. As unidades político-territoriais correspondem às esferas mais abrangentes da articulação entre grupos locais. A mesma assimetria de status postulada para o grupo doméstico (sogro-genro) ocorre na inter-relação de grupos locais e unidades político-territoriais. Os grandes líderes kaingang do século XIX foram, com efeito, os chefes das unidades político-territoriais (põ’í bang) e mantinham uma relação de dominação sobre os chefes dos grupos locais (põ’í; rekakê). Assim, os registros históricos, descrevem o poder de mando absoluto de caciques como Nonoai, Braga, Doble, Condá, Fongue e Nicafim sobre vastos territórios no Noroeste do Rio Grande do Sul e Oeste catarinense. A população estimada para estas unidade político-territoriais do século XIX era de trezentos a quinhentos indivíduos.

Modelo atual

Todos os parâmetros de organização social apontados acima estão, de alguma forma, presentes na construção da sociabilidade dos Kaingang da atualidade. Podemos perceber que há uma clara permanência de princípios, especialmente no que diz respeito às regras de descendência, residência, produção econômica e autoridade política.

A concepção de descendência mantém-se operante entre os Kaingang. O próprio critério de identidade étnica passa pelo conceito de descendência paterna. Ser Kaingang significa ser filho de pai kaingang. Nas terras indígenas kaingang há um número significativo de indivíduos classificados como mestiços (filhos de casamentos entre kaingang e branco), misturados (filhos de pais de duas etnias indígenas, como de Kaingang com Guarani ou Kaingang com Xokleng), indianos (brancos casados com mulheres kaingang que vivem incorporados como membros da comunidade da esposa), ou cruzados (estes, segundo os próprios Kaingang, são definidos como aqueles filhos de mãe índia e pai branco e que não falam a língua nativa).

Uma vez que a regra de residência pós-casamento é matrilocal, pais e filhos homens teoricamente passam a morar em residências separadas com o casamento dos filhos. Este afastamento não impede que pais e filhos mantenham relações de solidariedade, especialmente visíveis na produção de suas roças. Com efeito, muitos Kaingang afirmam que os filhos herdam as roças de seus pais. Ademais, há inúmeros casos em que as roças de pais e filhos são contíguas. Percebemos a mesma regra com respeito à organização política – sem dúvida há uma recorrência da permanência dos filhos nos cargos e posições ocupadas pelos pais. Segundo alguns registros históricos e de acordo com as próprias observações de campo, é comum que os filhos sucedam os pais na posição de cacique.

A regra da matrilocalidade mantém-se como um princípio estruturante da constituição dos grupos domésticos. É comum que em casas construídas próximas umas das outras habitem mulheres em relação de consangüinidade (irmãs, filhas e netas, por exemplo) e homens em relação de afinidade (sogro, genro e cunhados). Obviamente nem todas as famílias estão organizadas segundo este padrão, porém há registros históricos e etnográficos que comprovam que a matrilocalidade constitui um padrão de residência.

Há casos em que o padrão de residência não é matrilocal. Nestes casos a forma mais comum de residência é a neolocalidade – o casal constitui uma nova casa. Mesmo nestes casos, são as relações de parentesco que garantem a socialização da nova família na comunidade. Isto é, mesmo que o padrão de residência apresente alterações com relação ao modelo tradicional, os mecanismos de solidariedade construídos pelo parentesco permanecem operando como uma estratégia nativa de sociabilidade. Com efeito, para os Kaingang a pior punição que podem receber é o afastamento – a transferência, como dizem – da terra de suas famílias. Os transferidos não apenas se distanciam de seus umbigos e de seus mortos, mas, sobretudo, ficam afastados da parentagem e, por causa disto, sofrem inúmeras privações.

Se nos mantivermos atentos a uma comparação entre o modelo tradicional e o modelo atual de sociabilidade Kaingang, podemos afirmar que os grupos familiares e domésticos do passado e do presente são estruturalmente idênticos. Isto é: os grupos domésticos englobam grupos familiares. Podemos levar adiante esta comparação e afirmar que os grupos locais do passado correspondem aos grupos do ajutório do presente. Evidentemente, há diferenças entre estes dois grupos. No passado a pauta de um grupo local era formada por atividades como a caça, a coleta, as guerras com vizinhos, as alianças celebradas em eventos rituais. No presente, os grupos do ajutório partilham crenças religiosas e práticas produtivas de outra ordem, entretanto, permanecem como um grupo com identidade social própria. Se aceitarmos esta comparação, podemos avançar na compreensão das estratégias de sociabilidade kaingang afirmando que estes grupos do ajutório englobam as unidades sociais menores (grupos domésticos e grupos familiares) e, por sua vez, são englobados por unidades sociais maiores. No passado convencionamos chamar estas unidades sociais maiores de unidades político-territoriais; para o contexto atual identificamos duas outras unidades sociais que são englobantes, a saber: as aldeias e as Terras Indígenas.

Tal estrutura social é visível tanto na distribuição das casas, quanto na distribuição das famílias. Porém, é na organização política kaingang que este modelo de sociabilidade se apresenta ao observador com maior clareza. Os Kaingang, como já foi apontado por inúmeros estudos, apresentam uma estrutura política altamente hierarquizada. A posição máxima desta hierarquia é ocupada pelo cacique, seguida do vice-cacique. O vice-cacique não é um mero coadjuvante das decisões tomadas pelo cacique. De fato, esta posição goza de prestígio e atribuições comparáveis àquelas do cacique. No modelo tradicional, segundo relatam os mais velhos, cacique e vice-cacique deveriam pertencer a metades opostas; esta regra ainda é seguida em algumas terras kaingang – os próprios Kaingang justificam: apenas com indivíduos da metade oposta é possível planejar as ações políticas; as punições, por outro lado, só podem ser aplicadas por indivíduos da mesma metade. Há, portanto, uma concepção de complementaridade entre estas posições.

As atribuições do cacique e do vice-cacique envolvem tanto a representação da coletividade junto às autoridades do mundo dos brancos, quanto as decisões sobre diversos aspectos da dinâmica interna. Para os Kaingang, de uma maneira geral, a autoridade política de seus caciques está diretamente relacionada à capacidade do cacique de bem representar sua coletividade. Para tanto, eles esperam que a autoridade de seus caciques ultrapasse os limites da Terra Indígena. Ou seja: é importante que a autoridade indígena seja também uma autoridade no ‘mundo dos brancos’. Há inúmeros casos em que os caciques combinam estes dois atributos sendo, ao mesmo tempo, caciques e vereadores nos municípios vizinhos.

A participação do cacique e do vice-cacique na dinâmica interna da Terra Indígena está relacionada aos processos de tomada de decisões relacionadas a aspectos econômicos, políticos, jurídicos e éticos. Tais decisões envolvem a participação de outras autoridades kaingang, aquelas que genericamente são chamadas de Liderança, uma espécie de conselho local. Além do cacique e do vice os demais membros da Liderança são indivíduos que cumprem as funções específicas, ora relacionadas ao controle social (chamados de ‘soldados’, ‘cabos’, ‘sargentos’), ora relacionadas aos processos de tomada de decisão (chamados de capitães e conselheiros) – estes são termos utilizados pelos próprios índios. Em pesquisa realizada entre os anos de 2000 e 2003, analisando as estruturas políticas de dez terras indígenas kaingang, Fernandes constatou que entre estes índios há, em média, uma autoridade política para cada seis famílias (ou trinta indivíduos).

A escolha do cacique é realizada através de eleição, da qual participam os homens com idade superior a 15 anos. Este é um processo comum às terras kaingang: nas TIs kaingang no Rio Grande do Sul, há eleições com partidos identificados como milho e feijão. Os eleitores depositam um grão correspondente ao seu candidato nas urnas. Na Terra Indígena Ligeiro, em eleições ocorridas em 2000, houve um terceiro candidato, que utilizou grãos de soja para as eleições. Teoricamente o cacique nomeia seus assessores políticos (vice-cacique e membros da Liderança). Apesar das eleições serem uma prática já consolidada na vida política kaingang, as candidaturas à posição de cacique são articuladas entre as famílias de maior prestígio no interior das TIs.

Assim como se verifica uma estrutura hierárquica nas posições políticas, verifica-se também uma hierarquia nos processos decisórios. Os ‘soldados’, cabos e sargentos são responsáveis pelas resoluções de pequenos problemas, tais como: brigas internas, ‘bebedeira’, acusações de pequenos roubos e desrespeito à autoridade. As decisões são tomadas em encontros, geralmente na frente da casa do capitão da aldeia, nos quais os infratores expõem seus motivos e os soldados (neste contexto são chamados de ‘Liderança’) argumentam visando a conciliação. As punições aplicadas aos infratores considerados culpados variam. No passado os Kaingang se notabilizaram por aplicar castigos extremos aos infratores. O mais conhecido destes castigos era o ‘tronco’ no qual o infrator ficava com os pés amarrados. Com o estabelecimento dos Postos Indígenas do SPI no interior das TIs kaingang, na década de quarenta, os ‘troncos’ foram em grande parte substituídos por prisões. Ainda hoje, porém, existem ‘troncos’ em algumas terras indígenas. Há casos em que os infratores acusados de delitos graves são ou amarrados em uma árvore (geralmente o tempo suficiente para ‘curar a bebedeira’), ou ficam presos sem direito à banho e alimentação – recebem apenas água – ou ainda, nos casos mais graves, são transferidos para outra Terra Indígena. As punições, em média, não ultrapassam os três dias. Nos casos de menos importância, os infratores são convocados a prestar serviços para a comunidade (como limpar os caminhos e acessos à escola ou ao posto de saúde).

As transferências são casos extremos, que ocorrem de tempos em tempos, e são atribuição do cacique. Em tese, as transferências são aplicadas após a terceira vez que um indivíduo comete uma infração grave. É de conhecimento público, no entanto, que a transferência é imposta, em muitos casos, a indivíduos que fazem oposição e críticas constantes à política local. Há inúmeros casos de grupos familiares que, por sentirem-se pressionados pelo poder político interno, abandonaram a vida nas TIs, muitas vezes migrando para os centros urbanos. Segundo membros de um grupo kaingang que abandonou a TI Xapecó, e vive há oito anos na periferia de Florianópolis, as perseguições e privações impostas aos opositores da Liderança Política, levam ao abandono da terra. É o caso também das famílias que saíram da T.I. Nonoai e construíram um emã (aldeia) no centro da cidade de Chapecó-SC em 1998, e posteriormente, em 2000 foram transferidas para a zona rural do município. Como vemos, as expulsões e transferências são um recurso bastante utilizado. Os exemplos poderiam multiplicar-se.

Podemos representar a hierarquia política na Terra Indígena Xapecó com o seguinte modelo:

Unidade social	Autoridade	Decisões
Terra Indígena	Cacique	Externas
	Vice-cacique/Liderança	Projetos, transferências
Aldeia	Capitão	Manutenção da ordem
	Soldado	Punições

RITUAL E XAMANISMO

O centro da vida ritual entre os Kaingang é ocupado pelo ritual de culto aos mortos. Efetivamente, entre estes índios as etapas do ciclo de vida ou são objeto de rituais circunscritos ao ambiente doméstico (caso da nominação) ou não apresentam qualquer forma de ritualização (caso dos casamentos). Ao contrário, o culto aos mortos destaca-se não apenas pela importância atribuída pelos Kaingang, mas também, por seu caráter comunitário e intercomunitário.

As primeiras referências ao ritual do Kikikoi devemos a Curt Nimuendajú (1913) e a Herbert Baldus (1937), porém os registros sobre as beberagens que acompanhavam os funerais, nos quais era consumida a bebida Aquiquiremontam às primeiras décadas do século XIX.

O Kiki, ou o ritual do Kikikoi (comer o Kiki), como é conhecido o culto aos mortos kaingang, já foi descrito como o centro da vida religiosa destes índios. Não obstante este ritual seja hoje em dia realizado apenas por um pequeno grupo na Terra Indígena Xapecó (SC), todos os Kaingang associam o Kiki à ‘tradição’ indígena, ao ‘sistema dos antigos’. Os registros históricos permitem-nos afirmar que, no passado, este ritual era realizado em diversas regiões.

Mesmo no contexto atual da Terra Indígena Xapecó, onde o Kiki foi realizado pela última vez no ano de 2000, a realização deste ritual possibilita a identificação da articulação desta experiência ritual com crenças e práticas relacionadas à cosmologia dualista kaingang. O ritual consiste, fundamentalmente, na performance de dois grupos formados por indivíduos pertencentes a cada uma das metades clânicas, Kamé e Kairu. A condução da vida social kaingang, vimos, opera uma constante fusão das duas metades. Durante o Kiki, no entanto, as metades atuam separadamente, formando grupos de ‘consangüíneos classificatórios ou mitológicos’. Como nos mitos, o relacionamento entre os grupos que atuam no ritual é marcado pela complementaridade e assimetria entre as metades Kamé e Kairu.

A realização do ritual do Kikikoi depende da solicitação dos parentes de alguém que veio a falecer no ano anterior ou nos anos anteriores. É necessário que haja mortos das duas metades. O processo ritual é marcado pela reunião dos rezadores em três fogos acesos, em dias diferentes, no terreno do organizador – local conhecido como ‘praça da dança’ ou ‘praça dos fogos’. A data do primeiro fogo geralmente ocorre dois meses antes da realização do terceiro e último fogo. Os Kaingang afirmam que o ritual deve ocorrer entre os meses de janeiro e junho. O primeiro fogo (são acesos dois fogos, um para cada metade) antecede o corte (a derrubada) do pinheiro (Araucaria augustifolia), o qual servirá de konkéi (cocho), vasilha onde é colocada a bebida que recebe o nome do ritual – ‘kiki’ (cerca de 70 litros de mel e 250 litros de água). O segundo fogo (são quatro fogos, dois de cada metade) ocorre na noite seguinte e antecede o início da preparação do konkéi.

O terceiro fogo, etapa mais importante do ritual, articula um maior número de pessoas e eventos. Cerca de dois meses após a colocação da bebida nokonkéi, seis fogos são acesos – três dos Kamé e três dos Kairu – paralelos aokonkéi. Os rezadores permanecem durante a noite ao redor dos fogos, acompanhados por outros integrantes das respectivas metades, entoando cantos e rezas. Durante esta etapa, determinadas mulheres, as péin, realizam as pinturas faciais (com tintas obtidas pela mistura de carvão e água), cuja finalidade é a proteção dos participantes contra os espíritos dos mortos de sua metade. São estas mulheres que estão preparadas para entrar em contato com os objetos dos mortos, sem correr os riscos daí advindos. Os rezadores de uma metade dirigem suas rezas para os mortos da metade oposta. Eles rezam, cantam e tocam instrumentos de sopro (confeccionados com taquaras – turu) e chocalhos (confeccionados com cabaças e grãos de milhos – xik-xi). Ao amanhecer os grupos se deslocam da praça de dança para o cemitério, onde novamente são realizadas rezas para os mortos nas suas sepulturas. Quando retornam para a praça de dança os grupos se fundem em danças ao redor dos fogos. O ritual é concluído com o consumo da bebida, do Kiki. O Kikikoi pode ser definido como um esforço da sociedade em ratificar o poder do mundo dos vivos sobre os perigos associados com a proximidade dos mortos. Nestes esforços os Kaingang articulam temas como a complementaridade das metades, a nominação, a integração entre comunidades distintas, o controle sobre o território e a interação mitológico-histórica com a natureza. O grande esforço demandado para a realização deste ritual, associado à necessidade formal de integrar diferentes comunidades, fez com que ele fosse, no passado, realizado em apenas algumas terras indígenas. Mesmo hoje em dia, a realização do ritual do Kiki na TI Xapecó depende da participação de convidados (rezadores e dançarinos) que residem na TI Palmas.

A partir da década de 1940, com a intensificação da presença do Serviço de Proteção aos Índios no interior das TIs kaingang, o ritual do Kiki foi gradativamente abandonado. As pressões “civilizatórias” condenavam, ao mesmo tempo, as beberagens que marcavam as etapas festivas do ritual e a articulação intercomunitária necessária à realização do Kiki. A mais forte, ou melhor, a mais visível expressão da religiosidade kaingang foi fortemente combatida. Igualmente combatidos foram os xamãs kaingang, muitos tiveram suas casas queimadas e foram obrigados a abandonar suas terras ainda na década de quarenta e cinqüenta. Os xamãs, a quem os Kaingang chamam de Kuiã, demonstram, como no Kikkikoi, um profundo conhecimento e uma perigosa (aos olhos “civilizadores”) capacidade de manipulação da relação entre Natureza, Cultura e Sobrenatureza.

Os kuiã (xamãs), efetivamente, não se ocupam apenas da cura, mas também do conhecimento, da capacidade de “ver e saber o que é que” (como diz um Kaingang da TI Rio da Várzea/RS). Segundo o estudioso do xamanismo kaingang Robert Crépeau (1997), o poder do kuiã é adquirido através dos ‘companheiros’ ou guias animais. Para iniciar a relação como ‘companheiro animal’ o aspirante a kuiã deverá ir ao “mato virgem”, cortar folhas de palmeira e confeccionar recipientes onde colocará água para atrair o ‘companheiro’. Alguns dias mais tarde o iniciante deverá retornar à mata virgem e saberá qual animal bebeu a água preparada. Se ele próprio beber e se banhar com esta água ele passará a ter o animal como ‘companheiro’ e guia. O poder do kuiã depende do tipo de ‘companheiro animal’ que ele possui. Os mais fortes, que tem o mig (gato do mato; tigre) como guia, poderão trazer à vida pessoas cujos espíritos foram seduzidos pelos mortos, viajando para o Numbé (lugar intermediário entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos).

Além do poder de cura, os kuiã desenvolvem a capacidade de ver o que irá acontecer com aqueles que vivem no grupo. No caso de uma luta entre grupos rivais – explicou um velho Kaingang responsável pela organização atual do ritual do Kiki – os kuiã sabem quando os adversários estão preparando um ataque. Caso o grupo a ser atacado também tenha um kuiã, este saberá que um ataque está sendo preparado, “eles conversam só entre eles, como telefone”. Com seus guias ou ‘companheiros’ animais, os kuiã ocupam, portanto, uma posição estratégica na organização da vida social e política das comunidades kaingang. O respeito dos kuiã para com seus guias animais é muito particular. Mesmo sendo os Kaingang caçadores tradicionais, os kuiã não podem caçar estes animais.

Embora a atuação dos kuiã não esteja restrita ao domínio da cura, esta é uma de suas principais atribuições. São também os ‘companheiros’ animais que ensinam aos kuiã o tratamento com os ‘remédios do mato’. Este conhecimento não está limitado à atuação do kuiã; muitos conhecem os ‘remédios do mato’. Há, com efeito, inúmeras categorias de conhecedores de remédios do mato, tais como: curadores, remedieiras e parteiras de acordo com algumas pesquisas realizadas (Oliveira, 1996; Haverroth, 1997). Conforme afirmou um velho kuiã da terra indígena de Palmas(PR), tudo o que existe na natureza é remédio. A condição fundamental para que as plantas sejam consideradas ‘remédio do mato’ é estar no mato-virgem – os ‘remédios do mato’ não podem ser cultivados, estar no mato é condição para que a planta mantenha sua força, e o remédio produzido, sua eficácia.

O xamanismo kaingang, portanto, é uma expressão da relação estreita que estes índios concebem entre sociedade, natureza e sobrenatureza. O xamã é um mediador que atua nas relações entre os domínios do sobrenatural e do natural, tendo sua reputação construída, especialmente, em virtude de suas habilidades de cura e capacidade de ver e saber o conhecimento.

ARTE E CULTURA

Os relatos de viajantes e pesquisadores do passado registraram a riqueza das artes e da cultura material kaingang. Fabricavam armas de guerra e de caça, tecidos de fibras de urtiga brava, talas de caraguatá, cestos de taquara de vários tamanhos e formas para fins diversos, enfeites e adornos e utensílios de cerâmica e porongos (cabaças).

Armas

As principais armas de guerra constituíam-se em arcos (uy), flechas (dou) e lanças (urugurú). As pontas das flechas eram de osso de macaco bugio (gòg) e mico (kajér), mais tarde, passaram a ser de ferro obtido dos brancos. Os arcos eram feitos de pau d’arco (Tabebuia Chrysantha). Antes da aquisição do ferro os Kaingang “forjavam o bastão do arco em forma de curva, friccionando-o com pedra arenosa e com lâminas de pedra, e o alisavam com as ásperas folhas de umbaúba (Cecropia sp.)”, aquecendo-o depois contra o fogo e untado com gordura (Métraux, 1949). As lanças eram guarnecidas com pontas de ferro obtidas junto aos brancos. Alguns arcos mediam de 2.10 a 2,40m, mas podiam chegar a 2,70m. Cabeças de flechas eram feitas de taquara larga, de varas farpadas, de varas de madeira, apontadas com afiada ponta de osso de macaco ou veado, ou ainda com arrebites de madeira, para pegar passarinhos.

Ainda segundo Métraux, as clavas dos Kaingang no Paraná eram bastões curtos e cilíndricos, recapeados com trançado. Os índios decoravam as clavas com gravação a fogo e cada adulto masculino possuía um estojo de cestaria. Já as clavas dos Kaingang no Estado de São Paulo tinham a cabeça abaulada e mediam de 1,50 a 1,80 m.

Horta Barboza também descreveu as armas dos Kaingang esclarecendo que eles usavam arcos de dimensões e forças proporcionadas ao emprego a que se destinassem: os de guerra tinham cerca de dois metros e também serviam para caçar animais de grande porte como a onça e a anta e eram tão grossos que a mão mal podia abarcar. Os destinados a matar macacos e outros animais de menor porte eram muito mais leves, curtos e finos. A dimensão das flechas não devia exceder a altura da pessoa que as fabricasse para seu uso.

Atualmente alguns Kaingang fabricam arcos e flechas apenas como enfeites para venderem como souvenir no mercado. Não fazem mais guerras e, quando caçam – atividade cada vez mais rara – utilizam-se de espingardas.

Instrumentos musicais

Entre os instrumentos musicais dos Kaingang, Borba (1908) cita os seguintes: buzinas de chifre de boi ou taquara (oaquire), flauta de taquara (coqué), maracás (xii; xik-xi), apitos de taquara e outro instrumento de taquara fina encabada em uma cabaça furada nas extremidades (õtõrêrê). Encontramos quase todos esses instrumentos na Terra Indígena Xapecó-SC durante as cerimônias do kikikoi (ritual dos mortos).

Nas festas profanas atuais encontramos músicos kaingang que aprenderam a tocar violão, acordeão e até guitarra elétrica. Há vários grupos musicais que tocam nos bailes e também nas missas e cultos religiosos nas várias igrejas que existem dentro das aldeias kaingang.

Grafismo kaingang

Pesquisas recentes sobre grafismo kaingang realizadas pelo antropólogo Sérgio Baptista dos Santos (2001, NIT-UFRGS) vêm revelando aspectos etnográficos importantes, aqui apresentados de forma sintética. Os grafismos aparecem em uma grande variedade de suportes como trançados, tecidos, armas, utensílios de cabaça, cerâmica, troncos de pinheiros, etc. e nos corpos dos Kaingang.

Os trançados revelam formas e grafismos relacionados à cosmologia dualista dos Kaingang, evidenciando a organização simbólica dos mundos social, natural e sobrenatural em metades kamé e kairu. Téi ou ror são os nomes das marcas (ra) ou grafismos (kong gãr) que identificam, respectivamente, as metadeskamé e kairu.

Como regra geral, os grafismos, morfologias e posições/espaços considerados compridos, longos, altos, abertos são denominados téi e representam a metadekamé. Por outro lado, os grafismos, morfologias e posições/espaços vistos como redondos, quadrangulares, losangulares, baixos, fechados, são chamados de ror e representam a metade kairu. Alguns grafismos, no entanto, podem apresentar fusão dos padrões téi e ror e são denominados ianhiá (marca misturada) e apareciam nos mantos de urtiga (kurã; kurú) de alguns caciques, nos troncos de pinheiros marcadores dos limites dos territórios de coleta de pinhão de cada grupo local, nas flechas de alguns caciques e ainda nas pinturas corporais.

Os grafismos kaingang também aparecem nas pinturas rupestres e na cerâmica arqueológica Proto-Jê Meridional. Para Baptista da Silva, a ligação mais fundamental e importante para a percepção deste sistema de representações visuais é aquela que vincula os grafismos da cerâmica arqueológica (reconhecimento Proto-Jê do sul) com os grafismos rupestres do Brasil Meridonal, possibilitando que o conjunto assim formado possa ser comparado com os grafismos históricos das sociedades Jê Meridionais. Tal comparação é amplamente possível em relação aos Kaingang. Quanto aos Xokleng, ela é parcialmente possível” (Baptista da Silva, 2001:13).

Referências Bibliográficas e Sugestões de Leitura

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OS ÍNDIOS GUARANIS

Quantos Eram? Quantos São?

Pierre Clastres reconta os Guarani do passado. Ele discute a difícil questão da demografia indígena e em absoluto não concorda com as cifras até então calculadas, do mesmo modo como outros antropólogos mais recentes não concordam com as dele. Seriam muito mais, pouco anos antes do início da conquista, estes índios do Sul, profetas errantes em busca sem fim da Terra, Sem Mal. Antes do começo do genocídio dos Guarani, eles haveriam de ser pelo menos seis vezes mais do que os apenas 250.000 índios, por volta de 1570, calculados por Rosenblantt, e mais de dez vezes os irrisórios 100.000 imaginados por Steward em anos próximos a 1530.

É necessário pois, para refletir sobre os Guarani, adotar esses dados fundamentais: eles eram, antes da Conquista, 1.500.000, repartidos por 350.000 km², ou seja, uma densidade de pouco mais de 4 habitantes por quilômetro quadrado.

Não é exatamente esta notável revisão de cifras o que chama a atenção. Algumas observações sobre como esses guerreiros do Sul ocuparam o território de uma grande parte da América merecem, elas sim, destaque. Da mesma maneira como espanta lembrar que esses indígenas foram, como tantas outras nações, dizimados em uma proporção de 1 sobrevivente para cada 500 ou mais mortos. Por um longo tempo e depois da Conquista os tupi-guarani lograram preservar uma surpreendente uniformidade de língua, organização social e sistema de vida – o ñande reko,o “nosso modo de vida” dos Guarani – ao longo de um intenso território de florestas cujos limites iam da Amazônia à Bacia do Prata. Distâncias maiores de 4.000 kms, entre o Sul e o quase extremo Norte do continente, não tornariam muito diversificadas culturas de uma tão grande variedade de tribos tupi-guarani.

De saída reconheçamos que os próprios termos: tupi, guarani e tupi-guarani traduzem dimensões diferentes, e nem sempre claras de povos, nações e tribos do passado e de hoje. Vejamos uma vez mais o próprio Pierre Clastres:

Os tupi-guarani apresentam a situação inversa: tribos, situadas a milhares de quilômetros uma das outras, vivem do mesmo modo, praticam os mesmos rituais, falam a mesma língua. Um Guarani do Paraguai se sentiria em terreno perfeitamente familiar entre os tupi do Maranhão, distante entretanto 4.000 quilômetros.

Mas ao contrário dos outros tupi que os missionários e viajantes-cronistas da “Conquista do Brasil” iriam encontrar espalhados por uma ampla área litorânea e, depois, continental de florestas da América do Sul, viviam os Guarani dentro de um territorio bastante mais delimitado. Isto muito embora eles fossem, desde antes da chegada das caravelas, grupos indígenas sempre nômades em busca da Terra Sem Mal. A região Guarani do passado delimitava-se originalmente a Oeste do rio Paraguai e ao Sul da confluência deste rio com o Paraná. O Oceano Atlântico era o seu limite oriental, entre Paranaguá, no litoral brasileiro e a fronteira entre o Brasil e o Uruguai de hoje. De um território, entre florestas e grandes rios, com pouco mais de 500.000 km², os Guarani dominaram uma região de pelo menos 350.000 km². Concentrados pouco mais tarde basicamente nas imensidões do Chaco, foram eles primeiro alidados dos espanhóis durante as primeiras investidas da Conquista, entre Assunção e os Andes. Foram depois reduzidos pelos padres jesuítas e esta experiência é conhecida o bastante para ser repetida aqui. Dentro ou fora das terras das missões, foram mais tarde dizimados e reduzidos à escravidão pelas encomiendas espanholas. E pelas campanhas genocidas de portugueses e bandeirantes paulistas.

Embora pareça cientificamente estranho, não é fácil dizer-se quantos são os Guarani de agora, entre a Argentina e o Paraguai, a Bolívia e o Brasil. Não é fácil sequer definir quem eles são.

Segundo Egon Schaden, à exceção dos Guayaki, um grupo nômade do Paraguai que nos espera adiante, a população Guarani do oeste deste país, da Argentina, do Brasil, pode ser em princípio dividida em 3 subtribos: os Nandeva, também conhecidos como Xiripá, os Mbiá (Mbuá, Mbwá, Mbyá) e os Kaiowá. No Paraguai é preciso desdobrar os Guarani em outros e sub-grupos ainda. Os Xiripá (Chiripá) estendem-se pelo norte, ao longo da rodovia Strossner-Assunción e somam cerca de 3.000 índios, de acordo com Miguel Chase-Sardi, ou 6.500, segundo J. Borgson. Esses seriam os Guarani mais aculturados da região oriental do Paraguai. Os Guayaki (Aché, Aché-Guayaki) são índios nômades e caçadores. Habitantes de seis zonas do Chaco Paraguaio, seriam cerca de 800 a 1.000 em 1910, dos quais apenas uns 500 escaparam de uma epidemia de gripe em 1920. Já na década de 1960 não seriam mais do que cerca de 350 pessoas. Pouco mais de 1.000 índios Guarayo, que se autodenominam de nação Guarani e são por outros considerados como indios Chané guaranizados, vivem no extremo norte do Paraguai.

Os Mbiá (também Mbihá, Ave-Mbihá, Cacyguá, Pitará, Baticol, Caiinguá, Kaynguá, Mbyá-Apitaré, Avé-Mbyá) que se autodenominam Jagua Teonde Paraguai (Cadogan, 1968) são possivelmente o subgrupo Guarani mais disseminado. Vivem no território de Missiones, na Argentina, entre serras e florestas nos estados já mencionados do território brasileiro e em boa parte do Departamento de Guayra, no Paraguai.

Seriam os Paí Tavytera o subgrupo Guarani mais populoso do Paraguai? Provavelmente sim, pois há deles ainda algo como entre 9.000 e 11.000 pessoas, ao norte do rio Jujui, na fronteira setentrional e leste do Paraguai com o Brasil, onde há também alguns núcleos destes índios também chamados Pan, Teranole (Metraux), Kaaygua e, contra a vontade deles próprios, Cayuá ou Caiová, finalmente, Abá.

Índios que se atribuem o nome Avá (homem) e rejeitam o nome com que são mais conhecidos, Tapieté (também Tapii, Yaanayge, Yane, Nanaigua, são cerca de 2.000 pessoas ao noroeste do Chaco e no extremo oeste do Paraguai. Há também Avá-Tapieté na Bolívia.

Alguns autores lembrarão, entre os grupos indígenas não-andinos da Bolívia, os Chiriguano, “índios guaranizados”. Mas em seu estudo sobre os grupos indígenas da Bolívia, Heinz Kelm lista outros sete grupos Guarani e um Arawac-Guarani: Chane, Chiriguano, Guarayú, Jore, Pauserna (Guarasuyuna), Siriono, Tapiete, Yuqui (Sirioco). Os Chane não são mais do que 20 índios Arawac-Guarani situados ao sudeste de Santa Cruz de la Sierra. Menos ainda, os Jora seria 8 sobreviventes entre os rios são Simão e Iténez. Os Pauserna, sobreviventes entre o rio Pauserna, o Paraguá e o Hénez, oscilam entre 28 e 30 pessoas. São menos numerosos do que os Tapíete, que encontramos antes no Paraguai e que, na Bolívia, não são mais do que 40 pessoas, entre as margens do rio Pilcomayo e a fronteira com o Paraguai. Os Yuqui são cerca de 50 índios ao sul do alto rio Ichilo.

Entre os Guarani ou índios guaranizados com uma população melhor preservada, é preciso contar os Sirioco, com um número entre 500 e 800 índios, distribuidos pelo rio San Martin e Negro, no departamento de Beni, o alto rio Machupo e Missiones de Guarayos a noroeste de Santa Cruz de la Sierra. Os Guarayu seriam cerca de 5.000 índios entre o rio San Pablo e o Blanco a noroeste de Santa Cruz. Finalmente, os Chiriguano são entre 15.000 e 20.000 índios Guarani, espalhados pela região de extensas serranias entre o sudoeste de Tarijá e o Paraguai.

Em termos numéricos é possível que, tal como acontece na Bolívia, o grupo Guarani mais importante na Argentina seja o dos Chiriguano, vindos do Paraguai desde tempos remotos da Colônia. Hoje eles se dividem em 54 sub-grupos distribuídos pelos departamentos de Jujui (El Caiman, Laderma, San Pedro e Santa Bárbara) e de Salta (Oran e San Martin). Somam um total aproximado de 14.000 pessoas.

Os Mbiá que encontramos no Brasil e no Paraguai são, na Argentina, cerca de apenas 600 indivíduos; pouco menos de 1.000, de acordo com outras estatísticas. Migraram do Paraguai para a província de Missiones depois de 1870 e hoje distribuem-se em cerca de 28 comunidades. Os Chané (Guana) constituem na Argentina, tanto quanto na Bolívia, um grupo Arawac guaranizado pelos chiriguanos. São pouco menos de 900 índios na província de Salta.

Xamãs e Profetas: a religião dos Guarani

Para Hélène Clastres, alguns aparentes silêncios dos índios Tupi chamam a atenção. E que segundo os primeiros relatos de missionários e outros colonizadores, eles pareciam ser “gente sem lei”: povos e culturas sem a idéia de um deus, sem o seu temor, sem mais nada do que vagos nomes dados a algum fenômeno da natureza. A própria noção do sagrado parecia ser desconhecida aos tupi-guarani. Alí estava uma gente que ao contrário de outros índios encontrados na rota dos descobrimentos, parecia não possuir ritual algum de qualquer tipo de culto religioso. Não possuindo em aparência o conhecimento de um deus, não pareciam ter crença alguma em outros seres: maléficos ou demoníacos. E se aos primeiros jesuítas espantava uma “gente” sem fé, consolava a desconfiança de que, pelo menos entre eles, não seria necessário combater “falsas crenças”, pois, a um primeiro olhar piedoso, parecia não haver nenhuma.

Depois do padre Manoel da Nóbrega e dos primeiros missionários, todos os viajantes que visitaram os índios corroboraram esta afirmação: não somente eles não tinham conhecimento algum do deus verdadeiro – o que, tratando-se de selvagens, a ninguém surpreendia – mas tampouco tinham falsas crenças. Esse traço notável das nações pós-guarani espanta – ainda que anime, pelo menos, os missionários: sua tarefa de evangelização vê-se simplificada, por não terem de combater crenças já estabelecidas. Rebeldes à idéia corrente sobre o que deveriam ser os pagãos – adoradores de divindades múltiplas e praticantes de cultos idolatras – esses índios em nada acreditavam, não adoravam astros, nem animais, nem plantas, nem contando com padres ou lugares sacros.

“Gente sem fé”, teriam dito dos tupi-guarani os primeiros missionários. “Teólogos da América do Sul”, escreve-se hoje, com alguma frequência, a respeito dos Guarani. Que religião afinal era a deles? Em que crêem hoje e o que buscam? Em que as suas crenças se perderam do ritual antigo e da memória? No que se transformaram?

Deixemos de lado a síntese do sistema religioso dos antigos Tupi e concentrêmo-nos na descrição da religião Guarani. As palavras ñandé rekó, que vimos algumas páginas atrás como sinônimas de algo como “modo de ser”, “o nosso modo de ser”, que o Guarani emprega para dizer em que, como e porquê se reconhece diferente dos demais, designa-se também a religião. Isto é o mesmo que dizer que entre os seus sub-grupos, um modo peculiar de ser, assumido e proclamado como uma identidade realizada como um sistema ancestral de crenças destinado a conduzir tanto a história de um povo quanto a conduta cotidiana de cada uma de suas pessoas, é definido como umareligião. Esta seria uma das razões pelas quais um mesmo sistema religioso, em princípio unívoco entre vários subgrupos e tribos, é bastante resistente a ponto de ser ainda quase integralmente a religião Guamni,após um tempo entre 450 e 300 anos de evangelização cristã. A oposição entre esta resistência nativa e uma criativa incorporação de temas e sujeitos do cristianismo é o que nos obrigará a um segundo momento de descrição etnográfica, adiante.

Guardadas as diferenças entre as culturas do sub-grupos Guarani, o que Egon Schaden resume a respeito da religião estudada por ele entre os Kayaowá do Mato Grosso do Sul, poderia ser estendido aos outros grupos.

Um lugar intermediário, morada de inúmeros deuses e espíritos que habitam os seus vários sub-espaços superpostos e a que os Guarani dão o nome deYváraquy, existe entre a superfície da Terra onde vivem os humanos – Yvy-Yvíkatú – e algo equivalente ao firmamento, não exatamente pensado como um homem cristão do povo imagina o céu de sua fé – Yvá, Yvága,) Yvánga –. Entre os dois lugares extremos, no Yváraguu estão os deuses e os espíritos que amiude se comunicam com os vivos e que podem ser benéficos ou perigosos.

De acordo com certos sub-grupos Kayowá, Mbyá e Ñandeva, existe um deus supremo, um criador indiscutível do mundo terreno, sua ordem e a totalidade dos seus habitantes: Ñame Ramõi Papá. Os Kayowá do Amambabí, estudados por Egon Schaden, reconhecem em Ñamé Rumó Papá a pessoa de uma divindade suprema, mas não propriamente um criador. Um orvalho primitivo, –Ysapy – deu origem ao embrião da Terra – Yví Reñoi – e também aos deuses que, tal como os humanos, surgiram de uma mesma ” origem impessoal das coisas”, criadora e não criada por deus algum: Djasaká.

Um casal de deuses supremos – criadores, ordenadores ou não do mundo terreno – estabelecem com os homens uma distanciada relação afetivamente parental: Ñané Ramói Papá é traduzido como “nosso avô”, “nosso ancestral” eÑandéDjary, sua esposa – mas não sua equivalente em poder e posição celestial – é traduzida como “nossa avó”. Distribuidos por outras regiões celestiais, deuses menores prestam serviços a Ñamé Ramõi Papá na qualidade de Yvyrâidjá, os “senhores dos pequenos bastões”.

Ñamé Ramõi possui deuses – filhos e entre eles merece destaque a pessoa dePai Kwara, o deus lunar. E ele quem se relaciona com os homens e, desde a região superior do centro do céu, dirige suas vidas terrenas. E a ele – ou a seu equivalente em outros sub-grupos – que Guarani se sente estabelecendo uma relação cuja tradução católica seria a do devoto; “e a maior ventura que o devoto pode almejar é ver o semplante de Pay Kwara. O empenho com que se pratica o culto, dizem os índios, visa, em última instância, a obter essa graça”.

Afora esta divinidade mais humanizada e mais diretamente próxima dos homens do que da natureza, os outros deuses intermediários vêm do Yváraguy à Terra. Suas visitas são percebidas por mudanças no ambiente natural, pois eis que são eles os responsáveis pelas tempestades, pelos trovões, pelo granizo e assim por diante. Mais longe do que o lugar dos deuses intermediários, existe uma espécie de região do Alto habitada pelo povo dos “Kayowá celestes”, espíritos (dos mortos? de quem?) estreitamente ligados com os seres vivos da Terra. Estes Tavyterã eram sem morada definida e desconhecem o seu próprio destino.

Um pouco adiante chegaremos, com os Guarani, à Terra Sem Mal, cuja busca incessante bem poderia ser o símbolo do sentido de vida deste povo. O seu equivalente interior, subjetivo e pessoal poderia ser a idéia de aqwjdjé: tornar-se próximo, purificar-se como o divino; no limite, chegar ao lugar do Paraíso sem passar antes pela morte. Diversa de ser uma religião utilitária, centrada na relação cotidianamente mensurada pela distância entre as necessidades dos humanos, o seu poder de obter dos deuses ou intermediários a proteção, e a resposta a cada caso favorável por parte deles, aos Guarani o sagrado sugere a busca de um estado de proximidade da perfeição, que mais a aproxima das religiões de purificação do que de outras religiões tribais. Os deuses e, mais do que todos, Pay Kawrá são, como os humanos, pessoas corpóreas, vivas e actantes, ainda que seus corpos sejam incorruptíveis e seus atos perfeitos, ou pelo menos próximos da perfeição. Esta similitude não apenas de aspectos, mas de destinos e relações sugere aos humanos serem como os deuses, não em poder – porque justamente esta distância estabelece a realidade das duas naturezas – mas em perfeição interior. Veremos adiante em que e como este sistema de crenças, tomado a partir de um exemplo de uma das tribos Guarani representa alguma mescla com o imaginário cristão. Mas que nada nos impeça de adiantar aqui uma conclusão de Egon Schaden e que, com diferenças de um para o outro, os estudiosos da cultura Guarani irão corroborar.

Certo é que a religião de todos os grupos da tribo que hoje vivem no Brasil, no Paraguai e na Argentina não cristã, mas a Guarani. De tudo o que de possível cristã se possa descobrir no conjunto de suas crenças, ritos e cerimônias conservaram-se apenas aspectos tangíveis e formais. O conteúdo é pagão.

A Terra Sem Mal

Se é notório que surtos revivalistas, messiânicos e/ou milenaristas devem ser associados a situações críticas de mudança, a momentos de intervenção exterior sobre o poder de decisão do destino de sociedades, classes ou etnias, então o que explica que entre os Tupi de ontem e os Guarani de agora subsistam a idéia e o desejo coletivo da busca da Terra Sem Mal? Em que e como essas tribos opõem sempre a uma religião regida pelo código do xamã, onde o sistema Guarani se confundiria com o de outro qualquer grupo tribal da América Latina, uma religião regida pelo código do profeta, do Karaí, o pregador incansável de uma Terra até hoje não encontrada? Pois – e esta é a questão que importaria considerar aqui – tanto os antigos Tupinambá quanto os diversos sub-grupos Guarani dos primeiros anos da Conquista e, por certo, de muitos anos antes dela, desenvolveram uma religião fundada sobre a esperança de uma busca da Terra Sem Mal. Teriam estabelecido isto no tempo em que, no Litoral do Brasil ou nas matas do Chaco paraguaio, eram senhores de povos e terras, índios guerreiros dominadores jamais subjugados até à chegada dos europeus. Viveram errantes a sua busca por mais de 500 anos; vivem o seu presságio ainda hoje. Deixo a palavra com Alfred Metraux.

Os missionários que viveram, nos séculos XVI e XVII, entre os tupinambás do litoral brasileiro, falam, reiteradamente, na influência exercida sobre esses borígenes pelas profecias de certos xamãs (melhor seria dizer, karaí – CRB) e pelas perspectivas de uma era áurea, anunciada para muito próximo. Pormenores, freqüentemente obscuros, fornecidos a respeito do assunto pelos antigos cronistas, tornam-se mais compreensíveis quando os comparamos aos acontecimentos, relativamente recentes, que se produziram no seio de alguns grupos guaranis do paraguai e do sul do Brasil… É a Nimuendaju que cabe o mérito de ter iniciado as primeiras pesquisas metódicas nesse domínio. O referido sábio encontrou, em 1912, em litoral perto de São Paulo, um pequeno bando de índios guaranis vindos do Paraguai. Eram alguns sobreviventes do numeroso grupo que se pusera em marcha em busca, além-oceano, da “terra onde ninguém morria”. A leva constituia a última vaga do vasto movimento migratório de origem religiosa que, começando em 1810, se prolongara até os começos do século XX. Três tribos tinham tomado parte do movimento – os apapocuva, os tanhiguás e os oguauívas, todas, outrora, habitantes do sul de Mato Grosso, nas fronteiras paraguaias.

A Terra sem Males não é apenas um lugar para onde a tribo deve se deslocar sem tréguas em busca de uma vida sem a morte e sem o mal. Ela é também um tempo, pois eis que pelo menos entre os Guarani atuais um cataclismo próximo que, diferente de um primeiro, ancestral, destruirá a Terra má de agora e somente serão salvos os que houverem se posto em marcha em busca da Terra Sem Mal. Aqui em nada a simbologia religiosa dos profetas guarani difere da de outros movimentos messiânicos ou milenaristas, em que o movimento e o lugar de salvação não são dados pela vinda de uma divindade ao grupo, mas por meio de uma viagem do grupo a um lugar sagrado, terra da salvação.

Os guaranis modernos vivem persuadidos da próxima destruição da Terra, considerando toda a catástrofe de que se tem notícia, como signo prenunciador do desastre. Quando os sonhos, visões ou simples fenômenos naturais insólitos fazem pressentir a algum feiticeiro a aproximação do perigo, este, seguindo o exemplo de Guyraypo, procura escapar-se-lhe, reunindo em torno de si e sob sua direção os mancebos, que se entregam ao jejum e à dança; todo um ano consagrado à dança mal chega para velar a orientação ou caminho a seguir.

Yvy Marã Ey,a Terra Sem Mal, Terra Sem Males, também dita, como em Egon Schaden, Yvy Ñombimbyré, Terra Escondida, Yvy Katu, a Terra Boa que León Cadogan ouviu dos Mbuá no Paraguai, um lugar longe, para além de Kurutuê Retã,a Terra dos Portugueses, para além do Mar Grande.

Teria havido aqui uma variação de sentidos na qualificação deste lugar cuja própria direção sempre foi um problema para os índios Guarani? Teria uma terra desejada sido antes e por muito tempo um local terreno próximo, apenas livre da opressão da Colônia? Ora, se de uma lado antropólogos como Hélène Clastres defendem que as migrações Guarani em busca da Terra Sem Mal terão sido antecedentes à chegada dos portugueses e espanhóis e, como vimos, terão encontrado os Guarani livres de opressões de outras tribos vizinhas ou de privações da natureza, pelo menos Bartolomeu Meliá chama a atenção para o fato de que nos escritos do jesuita Montoya, uma primeira Yvy Maraney surge como terra virgem, ainda não tocada;” sol intacto, que não foi ainda edificado” e se confunde com kan mamney: monte de onde não foram tirados os paus.Ao contrário do motivadíssimo sentido sagrado que os Guarani posteriormente dariam à Yvy Marã Ey, teriam os seus primeiros significados feitos apenas alusão à busca, mais ecológica do que religiosa, de territórios virgens de caça e prática da agricultura indígena?

Na busca de um solo onde pudessem viver o seu modo de ser autêntico, os Guarani podem ter feito cristalizar tanto suas antigas aspirações religiosas como a consciência de novos conflitos históricos. Yvy maraney se convertia numa “terra sem mal”, terra física como em sua concepção antiga e, ao mesmo tempo, terra mística depois de tanta migração frustrada.

Seria esta Terra Sem Males, seria a vocação persistente de sua busca, seria esta obsessão de um Paraiso na Terra, mas para além não apenas do mar, mas até da morte, o núcleo verdadeiro da religião de um povo disperso entre tantos sub-grupos, por tanto tempo?

Tradição e Mudança: Resistência e Integração

A que lugares e sentidos geográficos e simbólicos conduzia e conduz a religião dos Guarani? Nem todos os estudiosos da questão concordam com as conclusões de Hélène Clastres, algumas delas já nossas conhecidas, outras a serem re-discutidas a seguir. Não são poucos os que avaliam como quase delimitantes as suas conclusões, mais eis que nela temos um intrigante ponto de partida. Noemi Dias Martinez propõe uma leitura etno-histórica que possibilite uma outra compreensão do nomadismo secular desses índios que, encontrados já muito dispersos entre territórios tão distantes, à época da conquista, foram vistos ainda em viagens ou sonhos de viagens no Final do século passado, no princípio deste e mesmo nos últimos anos. Ela aceita a interpretação dada pelo padre Montoya em 1640 e aqui já apresentada a partir de Meliá: Yvy Mamney, a Terra Sem Mal, na verdade, é o lugar do solo intacto, o espaço ainda não edificado, não transformado pela mão do homem de terra da natureza em local de cultura. Ca Maraney é o nome dado ao monte de que ainda não foi tirada a madeira e que não foi, igualmente, trabalhado. E a floresta, o lugar ancestral de uma tribo de caçadores, pescadores e coletores.

Como praticamente todos os outros estudiosos dessa religião de índios ascetas, conduzidos por seus Karai,profetas, senhores das” belas palavras”, sabedores dos cantos e danças cujo sentido, decifrado, não faz mais do que indicar à tribo o lugar e a direção da terra buscada, Noemi Diaz deverá ressaltar que um dos traços mais notáveis da cultura Guarani é a sua resistência a modificações fundamentais dos sistemas de símbolos e códigos que organizam o modo de ser tribal “dos antigos”.

Qualquer que seja a interpretação dada ao lugar da Yvy Maraney por sucessivos profetas, ela é sempre em direção a Leste, ao mar, ao litoral atlântico do Brasil. A um lugar, quem sabe? Situado mesmo do outro lado do oceano. Um lugar, portanto, terreno, concreto, possivelmente conhecido dos ancestrais: a floresta em geral ou, então, alguma região definida de matas intocadas, não conhecida e, por isto mesmo, não dominada pelo homem branco. A Terra Sem Mal é o espaço do retorno à possibilidade, dada pela natureza e reencontrada pelo exercício persistente do nomadismo, da reprodução de um modo de vida de uma tribo que mesmo depois de reduzida à Missão e subordinada ao trabalho agrícola, jamais deixou de pensar-se como de caçadores, para quem a atividade agrícola é, ela sim, desqualificadora e complementar. Que outro lugar realiza isto melhor do que a floresta atlântica, terra dos Tupi dos tempos da Conquista?.

Menos terrenamente utilitários e geográficos, os Guarani que Egon Schaden interpreta na mesma direção de Hélène Clastres buscam através de uma viagem – solidária e ascética, tribal e nômade – atingir ao mesmo tempo o Kandire, a perfeição de si mesmo através do domínio do rito da palavra e da dança e através do controle ascético do corpo e do espírito, e Yvy Maraney, o lugar paraíso insento do mal. E atingi-los ambos, um através do outro, aqui mesmo, antes de passar pela experiência da morte, antes de dissolver-se no mal sem retorno.

Mas é o mesmo Schaden quem retorna a Bartolomé Meliá e ao Tesoro do padre Montoya para lembrar uma primeira possível transformação de sentidos na busca da Terra Sem Mal. Índios caçadores, o primeiro significado dado ao lugar da busca nômade é mesmo a terra intocada, própria a uma tribo que vive e deseja viver livre da agricultura e de seu modo de vida sedentário. Nisto, como também Noemi Dias Martinez acentua, os Guarani em nada se diferenciam de outras tantas tribos e nações de índios nômades, caçadores das florestas da América do Sul. Somente depois de submetidos ao poder colonial da Conquista, conduzidos contra a vontade à redução ou à encomenda, é que os Guarani transformam um lugar conhecido da natureza – a floresta – em um local desejado da religião: uma terra desconhecida, mas simbolicamente real além de tudo e, mais do que tudo, dos poderes da presença maléfica dos homens brancos. Assim, a terra sem brancos, lugar ancestral de caça, passa a ser o lugar místico da negação de todos os males, a começar pelo mal da morte.

A começar pela própria sociedade, insiste Hélène Clastres. Pois o que pregavam os Caraí, Karaí, profetas errantes de tribo em tribo, de aldeia em aldeia, sujeitos de um poder religioso absolutamente inquestionado, até quando os seus ouvintes e seguidores os descobrissem mentirosos ou iludidos, era a busca de um espaço de vida coletiva sem um local e sem lugares demarcados onde fossem abolidas não as regras dos costumes do modo de vida dos antigos, mas as relações da vida social que negassem a sua ancestral naturalidade. O lugar de um tempo sem as etapas da história, onde fossem abolidas ela própria e a sucessão das gerações de homens.

Com tantos outros lugares de paraiso, na sua face mais externa a Terra Sem Mal é o lugar da absoluta abastança num tempo de realização plena do desejo de um povo de caçadores: “o milho cresce sozinho, as flechas alcançam espontaneamente a caça… Opulência e lazeres infinitos. Mas nenhum trabalho, portanto, danças e bebedeiras podem ser as ocupações exclusivas”. Mas se em tal Terra os princípios éticos, lúdicos e religiosos do ñandé renko devem ser preservados e retraduzidos para a eternidade de uma vida opulenta, as normas antigas de orientação da vida social antecedente devem ser abolidas, a começar pelas próprias regras do casamento. Do que elas valerão, se não haverá mais gerações? O que elas poderão valer, ali, onde foram abolidos o trabalho, o poder, a submissão e o conflito que deles decorrem? “Dêem suas filhas a quem vocês quiserem” diziam os caraí. O que traduz sem dúvida a recusa das duas prescrições essenciais dos tupis, a do primo cruzado e a do tio materno, mas – mais profundamente – a recusa de toda a proibição: pois, se tudo é permitido, nenhuma união é incestuosa”.

E Hélène Clastres conclui:

Quer dizer que o mal – trabalho, lei – é a sociedade. A ausência do mal – a terra sem mal – é a contra-ordem. Não é por acaso que as únicas atividades sociais destinadas a se manterem na Terra Sem Mal são as festas de bebidas: essas festas são também, na sociedade, a expressão da contra-ordem (ao mesmo tempo, sem dúvida, que são o meio de controlá-la). Finalmente, a Terra Sem Mal é o lugar da imortalidade, enquanto nessa terra os homens nascem e morrem: como se tal fosse a correspondência entre a ordem social das regras (que implica troca matrimonial, trabalho, etc.) e a ordem natural da geração (que implica nascimento e morte) que bastasse para abolir aquela para se libertar desta. O homem nasce bom (nasce para deus), a sociedade deprava-o (abole sua natureza divina): poderia ser este o axioma da antropologia dos tupis, ou do que se poderia chamar sua antropodicéia.

Rousseau por certo gostaria de haver nascido tupi-guarani. Vejamos bem: a procura sem fim de uma Terra Sem Mal é a recusa ativa da sociedade, de sua vida em seu estado negador da natureza e daquilo a que – mesmo antes da vida dos brancos e da Conquista, ela obriga os homens a serem e viverem. E se fracassam as migrações de tantos povos, através de tantos anos, é porque o seu projeto: dissolver a sociedade, é em si mesmo suicida.

Para além da sociedade terrena o homem guarani deixa, ele mesmo, de ser um homem regido por sua deficiência. Retornado ao estado de natureza que o aproxima do momento antecedente à própria criação, ei-lo que, tal como antes os seus Karaí, torna-se como os deuses. Seu caminho? Destruir não apenas a sociedade que obriga o homem a ser servo do próprio homem – de si mesmo – mas também a cultura, ou melhor, o que há nela de propriamente humano, logo, de socialmente produzido por ele: por coerção e sob coerção. Não há uma “cidade celestial” a construir ou a encontrar alhures; há um lugar a descobrir através da ascese individual (Kandire) e coletiva, a viagem da tribo onde a vida de homens próximos a deuses possa ser coletiva – como a deles – sem ser social.

Se uma tal interpretação é verdadeira, eis que podemos crer com Hélène Clastres que estamos diante de um movimento de busca tribal de um lugar de deuses para a vida do homem que em nada se confunde com os messianismos e milenarismos costumeiros da América e, com mais ênfase e persistente atualidade, do Brasil.

Porque não havia, pelo menos antes da chegada dos europeus colonizadores, o projeto comum da “sobrevivência de uma sociedade ameaçada por outra na sua própria existência”. E nisso:

O profetismo tupi é exatamente o inverso de um messianismo: nasce de uma cultura que segrega por si mesmo seu próprio questionamento e na qual a religião, por ser o lugar dessa crítica, gera a dispersão. As migrações para a Terra Sem Mal ilustram dessa maneira uma das possíveis saídas para a crise – manifestada pelas tendências inconciliáveis do religioso e do político – das sociedades tupis-guaranis: a autodestruição dessas sociedades.

Estamos assim diante de uma dupla interpretação negadora do messianismo clássico como fundamento da religião, do ethos e da busca de destino dos Guarani. De um lado as teorias utilitárias que reduzem a busca da Terra Sem Mal à procura terrena de um lugar de natureza, realizado na e como a floresta virgem: lugar aquém da cultura, terra dos ancestrais, da reprodução sem fim do modo de ser do caçador guarani. De outro as teorias que definem essa mesma busca como sendo regida em sua essência por um simbolismo religioso que desloca para a imaterialidade de um viver para além da cultura, logo, para um estado de natureza próprio dos deuses, o lugar da vida que o coração do homem e os desejos da tribo devem querer procurar sem tréguas. Em ambas as interpretações não se espera a vinda de um redentor, de um guia, de um ser supremo que destrua “este mundo” e o seu mal, deixando a salvo apenas uma fração devota de seguidores fervorosos. De uma parte eis o ideal de volta a um lugar na Terra e a um modo de ser que destrua não a cultura e a vida que ela codifica e traduz, mas aquilo que nela impede a tribo de viver a seu modo: como uma gente da floresta, aquém da agricultura, aquém do poder tornado uma forma de coerção. De outra parte, a negação pura e simples de qualquer espécie de sociedade, porque para os homens atingirem o Kandire e, imortais, tornarem-se próximos aos deuses, precisam não habitar uma outra sociedade, mas viver já para além de qualquer uma.

O discurso dos Caraí sobre a Terra Sem Mal continua a ser, depois de passados cinco séculos, de um mesmo teor: uma fala religiosa sobre a sociedade presente. Ele é, ao ver de Hélène Clastres, antes de mais nada um discurso crítico sobre a sociedade com uma vocação à crítica que o passar do tempo enfraqueceu. Sendo a negação de um estado de sociedade presente, em nome das “boas normas”, o modo de ser dos antigos é ainda hoje a essência presente se realiza como um estado interno de relações – ainda que sob o poder e a coerção de fatores e sujeitos externos – negador, por sua vez, de uma ética de salvação a que o profeta conclama a tribo.

Se um primeiro pensar religioso tupi-guarani negava a sociedade como a possibilidade da Terra Sem Mal, o pensamento guarani atual aceita supor uma sociedade justa cujo modelo, a ser encontrado em algum lugar do futuro, é o de seu próprio passado. Isto porque o mal é a ambivalência e ela não é mais do que a junção de valores antigos e valores novos, onde são verdadeiros, para o Guarani, apenas os antigos, os da tradição, “os que distinguem os Porangueidos que não foram enfeitados – os paraguaios”. A busca da Terra Sem Mal começa por uma ascese que não é outra senão, vimos já, o viver de acordo com as normas tribais dos antigos. Mas se tal mal é individual e existe quando o índio é seduzido pela dessemelhança – por ser, ele mesmo, Guarani e viver também como o branco – é sobretudo na vida social que o mal da dessemelhança se instala, quando nela duas culturas coexistem em conflito. Não adianta mais viajar: pois se individualmente a pessoa do Guarani não mais consegue livrar-se de ser ambivalente, também a tribo não tem mais como se livrar de converter-se subalternamente aos desígnios do mal. Isto é, pensar e agir como os brancos que, submetendo-os ao seu poder econômico e político, submetem as normas do Ñandé rekó aos seus próprios preceitos e interesses. E se os brancos são o mal porque não “foram enfeitados”, porque desconhecem “as belas palavras, porque não sabem conduzir o canto e a dança que trás a fala dos deuses ao coração dos humanos, os Guarani tornam-se maus porque não sabem mais como não mesclar os símbolos de seu modo de ser como os dos brancos.

Nós, os nhanderus de hoje, fazemos apenas esforços esporádicos para cantar, e fadados ao fracasso. E como poderíamos cantar? Veja: uma manhã, na rede, me ponho a cantar as palavras que me são inspiradas pelos senhores do além. E minha mulher me interrompe: “o que está fazendo você, cantando quando não há sal nem banha para a refeição?”. Tenho que me levantar e sinto raiva. Impossível cantar quando se está com raiva. Como poderíamos receber inspiração quando temos que trabalhar para nossas famílias não morrerem de fome?. Precisamos trabalhar para comprar carne, porque o senhor dos taiaçus e dos outros animais da floresta os impede de cair em nossas armadilhas. E precisamos trabalhar para nos vestirmos como os paraguaios. Porque os nossos próprios companheiros chegam a zombar dos ornamentos rituais.

Eis um caso surpreendente de uma religião indígena que resiste a deixar-se integrar no corpo de valores de outras religiões. Que persiste como pode em manter viva a palavra do profeta, dirigida agora àquilo que foi, em um passado da tribo, apenas a condição inicial para a busca da vocação do Guarani: a Terra Sem Mal. Já que a comunidade dos índios guarani não é mais a dos eleitos – e os fatos da vida submetida o demonstram, com evidência, que eles pelo menos, saibam entre os outros vivem como os eleitos. E justamente porque a própria vida nega agora, sujeita e ambígua, até mesmo uma tal possibilidade, ainda que a cultura guarani possa se ver repetindo as palavras e os gestos rituais dos antepassados, isto somente serve a tornar patente que o sentido e a vocação antigos não são mais possíveis de serem realizados. Conviver subordinadamente em uma mesma terra com os brancos implica a perda das condições pessoais e coletivas de pôr-se em marcha em busca doKandire. Por isso mesmo o discurso religioso dos Kami - e não será isto comum entre outras experiências culturais do tipo profético, messiânico ou não? – realiza um deslocamento inevitável. Ele transfere a busca real, geográfica e simbolicamente necessária de um lugar dado em visões e sonhos como existente e à espera do único povo eleito capaz de alcançá-lo através de seu próprio esforço coletivo, para uma busca pessoal de ascesê; de um retorno do coração e da conduta às normas da vida antiga, sem a mescla – na pessoa e na cultura – do mal que é o valor do branco e tudo a que ele conduz. Eis a vocação coletiva da história transformada em um desejo de ética.

Escolher um regime alimentar tem, assim, implicações econômicas e sociais de monta: implica adotar uma prática econômica conforme ao ideal mbiá (sem dúvida alguma), mas não é realidade, e restrita demais para ainda ser possível. Ademais, não basta um comportamento econômico conservador: a ascese alimentar não dá a perfeição, mas somente o que a torna possível – o mborayu -. Para obter o aquyje, é preciso além no conservantismo (ou na recusa da sociedade atual): cumprir um ritual (ou seja, algo que em princípio deveria envolver o conjunto da comunidade) ao qual a comunidade já renunciou há muito tempo. Restrição no plano enconômico, excesso a nível da vida ritual: vale dizer que a Terra Sem Mal só é acessível ao preço de uma opção duas vezes impossível, pois convida todos a se conformarem a modelos culturais que não são mais os dos mbiás. O discurso religioso evidentemente não mudou sozinho, a prática religiosa também se modificou: ainda é possível dançar e rezar, mas não é mais possível – exceto sendo um louco – repetir hoje os gestos dos antigos caraí e abandonar tudo, à procura da Terra Sem Mal.

Assim como em outras interpretações indígenas, primeiro o nomadismo guarani buscaria apenas o lugar geográfico real da floresta, a terra da caça abundante livre dos brancos, o território ancestral dos antepassados e, depois, reconhecida a impossibilidade de tais deslocamentos livres em um mundo denominado pela presença coerciva do homem branco, desloca tal espaço natural e social de busca para um plano etéreo de realização religiosa, fora ou além dos limites do mundo terreno pelo menos próximo e conhecido. Em um terceiro momento há um novo deslocamento: a procura de uma terra fora do mundo e da sociedade (um espaço sem lugares marcados, onde se abolem as relações sociais em um tempo sem pontos de referências, em que se abolem as gerações), a uma busca interior do retorno ascético ao modo de ser dos antigos, ainda que isto tenha que ser feito aqui mesmo, entre os brancos e sob o seu poder. Ou por isto mesmo. O imaginário profético guarani repete outros: o paraiso existe aqui, fora do poder opressor do outro e da lógica do outro impressa na cultura da tribo; o paraíso existe além do mundo que o outro domina; o paraiso não existe a não ser no interior, dentro do coração do homem subjugado, que se livra sem fazer-se ser libertado. O que o profetismo guarani anuncia já não é mais a possibilidade de a tribo atingir uma terra perfeita onde o homem guarani escaparia do mal e da morte, mas sim a destruição próxima, através do mal e da morte, de toda a terra, isto é, de todas as sociedades. Há agora entre o homem guarani e seus deuses uma distância impossível de ser vencida. Não porque os deuses se calaram, mas porque os humanos, dessemelhantes, ambivalentes, não sabem mais ouvir as suas palavras. Não sabem mais, portanto, pronunciá-las.

Nós, que somos as últimas gerações já não nos abstemos de mais nada de agora em diante não sabemos mais conduzir-nos.

Religião Guarani e Cristianismo

Depois de submetidos à Colônia, os povos Guarani aprenderam com os brancos a se dividirem a si próprios em índios das missões, civilizados, e índios da floresta, selvagens. Sabemos que muitos anos mais tarde esta mesma oposição rege auto-classifícações dos Guarani. A própria diferença entre índiosintegrados, vivendo próximos às cidades do Brasil, da Argentina, da Bolívia e Paraguai, e índios livres, habitantes ainda das últimas florestas, como osGuayaki, não reduzidos às fronteiras de reservas, atualiza aquela primeira oposição.

Os povos guarani foram no passado e são atualmente submetidos ao trabalho tutelar e conversionista de missões cristãs. Por muito tempo, durante e após os padres jesuítas, elas foram exclusiva ou predominantemente católicas. Hoje em dia missões evangélicas e, dentre elas, com muito mais ênfase e melhores resultados, as de grupos e igrejas pentecostais, disputam com as ordens de missionários católicos o direito e o suposto dever cristão de converter pessoas e culturas indígenas à sua fé.

Índios que nas reduções dos Sete Povos aprenderam os princípios do cristianismo, submetendo-se aos preceitos de uma vida sedentária e regida pelo trabalho agrícola e artesanal, e que encantaram os senhores do Reino com a qualidade de seus objetos de arte e de suas vozes, re-educadas para os corais das igrejas, preservam no entanto até hoje e adaptam a novas condições uma cultura religiosa tribal que aos estudiosos dos Guarani espanta em um duplo sentido. Primeiro em razão de sua própria persistência que, para além de uma simples estratégia cultural de resistência relativa a uma plena integração a sistemas simbólicos impostos, parece traduzir uma rara vocação de fidelidade indígena à sua própria religião. Em segundo lugar, em razão da maneira como, guardadas as diferenças de integração cultural entre sub-grupos e aldeias, subsiste entre os Guarani uma notável homogeneidade religiosa, inclusive na lógica das atualizações agora inevitáveis.

Não são poucos os pesquisadores da cultura guarani que aceitam a idéia de que, mais do que entre outros grupos tribais das Américas, uma declarada conversão de pessoas, famílias e mesmo aldeias a algum dos ramos do cristianismo, tem apenas facilitado a possibilidade de preservação do sistema de crenças e cultos essenciais da ” religião dos antigos”, fundamento, vimos, do Ñandé rekó que traça o próprio perfil de uma identidade Guarani.

Quanto às mudanças do sistema cultural, encontramos toda – a escala de variação. Alguns grupos mantiveram no essencial o seu antigo modo de vida. Outros foram já levados à beira da desintegração. Muitas mudanças que se observam no sistema religioso data do tempo das reduções, outras se devem a influências de época mais ou menos recente. De modo geral, a cultura guarani revela resistência aos efeitos das diferentes situações de contacto. Sobretudo o carácter fundamental da religião se mostra particularmente imune ao contacto com representantes do mundo cristão. Por muito tempo, ali, a adoção de elementos do cristianismo não decorreu de um real confronto de dois sistemas religiosos, mas reflete uma estratégia para melhor conservar as crenças e os valores tradicionais. É uma forma de conceder para não ceder.

Frente à presença de vários grupos missionários cristãos ao redor ou dentro de uma mesma aldeia, a maioria dos Guarani em situação de contacto constante com os brancos aceita identificar-se como cristã. Assim, as aldeias dos Guarani ao longo do litoral de São Paulo, no Brasil, aprendem a dividir-se simbolicamente em católicos e crentes (isto e, convertidos a alguma denominação evangélica, via de regra, pentecostal). Um desdobramento, aí sim estratégico, permite à lógica religiosa indígena reconhecer, para dentro da tribo e para as interações com os regionais, uma religião guarani de que o índio se reconhece sendo, e uma adesão ao cristianismo, cuja religião, ao contrário, ele se reconhecetendo.

Após século e meio de submissão às missões jesuíticas, dois parecem ser os destinos tomados pelos povos guarani. Alguns deixaram-se submeter à ação missionária dos outros grupos religiosos católicos entre meados do século 18 e fins do século 19. Aproximaram-se das cidades e do modo de vida dos brancos e, mesclados aos seus códigos de crença, culto e identidade, incorporaram à religião guarani elementos míticos e mesmo éticos de um cristianismo inicialmente catequético e, depois, francamente popularizado, como o dos camponeses da Argentina, Brasil, Bolívia e, principalmente, do Paraguai, com quem os Guarani estreitaram relações de troca de serviços e sentidos religiosos. Outros tomaram desde então o caminho da vida errante e livre nas florestas. Por isto mesmo, foram aqueles que preservaram até agora mais livres de elementos brancos e cristãos a sua cultura e a sua religião. Por causa desta oposição de destino, sincretismos religiosos e integrações de símbolos cristãos à religião guarani variam intensamente no tecido de um núcleo religioso indígena comum. Não será outra a razão pela qual, enquanto Kurt Niemundajú nega a subsistência do cristianismo como um sistema religioso entre os Apapocúva, do Brasil, que ele descobre e descreve no começo do presente século, ressaltando na religião dos índios não mais nem menos do que raros fragmentos cristãos, como a existência da cruz em alguns ritos e lugares, o uso do batismo, a adoção do caixão cristão para a viagem final do corpo dos mortos e a representação de heróis da tribo através de esculturas de madeira, os dados de León Cadogan sobre os Mbüá-Guarani do Paraguai quase poderiam evocar a evidência, no sistema tribal de mitos cosmogônicos de personagens e heróis indígenas dentro de uma estrutura de acontecimentos e significados em tudo cristã.

Seja entre culturas indígenas francamente cristianizadas, seja entre indios escapados ao longo dos séculos de um trabalho missionário persistente, o que os estudiosos dos indios do Sul encontram, parece ser sempre uma estrutura simbólica e uma vida religiosa coletiva sem duvida alguma Guarani. Egon Schaden diz isto sem rodeios:

Certo é que a religião de todos os grupos da tribo que hoje vivem no Brasil, no Paraguai e na Argentina não é cristã, mas a guarani. De tudo o que de possível proveniencia cristã se possa descobrir no conjunto de suas crenças, ritos e cerimônias conservaram-se apenas aspectos tangíveis e formais. O conteúdo é pagão. Entre índios cujos antepassados estiveram direta ou indiretamente na órbita de influência dos missionários, ter-se-ia a expectativa de encontrar pelo menos uma mitologia sincrética em que todos os elementos bíblicos e outras reminiscências cristãs estivessem amalgamados com os relatos autóctenes. Mas o que na realidade se registrou é um conjunto de mitos que manteve o seu genuíno carácter aborígene. Nada do que se depara na estrutura do pensamento mítico-religioso reflete a visão do mundo que deve ter sido a dos jesuítas.

Um duplo deslocamento feito pela cultura de alguns sub-grupos Guarani revela a maneira como a tribo lida com a questão religiosa. Sobretudo quando em contacto com os brancos, os índios não revelam um modo cotidiano de vida e mesmo os símbolos visíveis de uma identidade pessoal, familiar e de aldeia associadas à religião dos ancestrais. Ao contrário, o índio tenderá a tornar proclamada a sua adesão a um dos ramos do cristianismo de conversão: o catolicismo ou o evangelismo pentecostal. Esta confissão de crença cristã não raro se completa, principalmente no caso dos “guarani-católicos”, com a demonstração da evidência de que a família batiza os filhos na igreja, participa de seus cultos e respeita seus santos e preceitos.

É entre eles, no interior social e simbólico da vida da tribo, que não apenas uma prática que torna atualizada a crença da religião dos antigos, mas também uma identidade étnica que se recompõe guarani justamente por não deixar de acreditar nos deuses e mitos da tribo, são pensadas e vividas entre todos. A exceção poderia ser, agora, a de índios convertidos por neo-missões pentecostais. Aqui sim, começa a parecer crescente o número de pessoas e famílias que fazem da conversão ao cristianismo uma adesão de crença, culto e identidade. Esta nova divisão entre os índios de uma mesma aldeia será considerada no item a seguir.

Em segundo lugar, fragmentos de crenças do catolicismo camponês são incorporados à periferia simbólica da religião guarani. No entanto, sincretismo às avessas, para que a religião dos. ancestrais possa ser antes de mais nada justamente isso: a religião, tais elementos cristãos populares, rearranjados de acordo com a lógica tribal, tornam-se, eles sim, elementos de crenças e cultos de medicina popular, de magia caseira, de explicações parciais de relações entre brancos e índios. Isto poderia significar que no seu todo o guarani vive o seu sistema original de crenças como religião e faz ser magia o que acrescenta a ela do cristianismo, sob a forma do catolicismo popular.

Ora, de acordo com Egon Schaden a religião guarani – ” núcleo de resistência da cultura nas situações de contacto” – apenas mantém a sua antiga integridade enquanto cada grupo, em cada aldeia, consegue preservar pelo menos a essência das regras de relações entre seus integrantes. Religião de uma comunidade em diáspora, ela significa a própria experiência de tal vida coletiva. E quando ela perde todos ou alguns dos seus principais princípios de reorganização de estruturas e processos de orientação da vida e de significação do mundo, também a sua religião deixa de ser acreditada e vivida como um sistema integrado e íntegro de símbolos e significados.

Entre os fatores de uma progressiva desintegração religiosa guarani, Egon Schaden faz coro com outros autores ao apontar: os casamentos mistos (dado que o cônjuge não-guarani dificilmente se integra em uma religião tribal); a imposição do trabalho do índio subordinado ao poder e à lógica de patrões brancos; a incorporação à vida da aldeia e aos códigos da tribo de princípios regionais de ordenação e atribuição de sentido à vida social, como e principalmente, uma nova hierarquia de pessoas não mais fundada em valores internos de base religiosa, mas em critérios “brancos”, como a riqueza material.

As famílias extensas, habitantes de uma mesma original casa grande, são substituídas por famílias elementares segundo o estilo regional. A subordinação do tempo de trabalho ritual e de trocas cerimoniais dentro de uma aldeia, ou entre aldeias, às regras do tempo e da lógica do trabalho produtivo regido pelo interesse econômico (traduzido pelo próprio índio como uma questão de sobrevivência) altera o esquema real de experiência do Ñandé rekó. A desintegração cotidiana do sistema de relações entre homens e mulheres, entre pais e filhos, com os adultos em número crescente trabalhando fora das aldeias e para os brancos, sugere um efeito crescente de desintegração da vida religiosa guarani, que cinco séculos anteriores de catequese não conseguiram abalar.

Três etapas desiguais poderiam traduzir o processo de transformação da vida religiosa guarani. É importante enunciá-las aqui porquanto elas revelam respostas diferentes às mesmas ou a diferentes situações de contacto e de pressão dos brancos para a integração da cultura indígena à nacional.

Uma primeira aproxima os grupos e aldeias que, apesar de todo o contacto de muitos anos com os brancos e apesar da atual subordinação do guarani aos princípios de vida e trabalho dos regionais, persistem em preservar tão intacta quanto possível a “religião dos ancestrais”, lançando mão, inclusive, de estratégias de ocultamente de práticas rituais indígenas, de afirmações “para os brancos” de adesão ao cristianismo e de incorporação fragmentada de elementos do cristianismo popular à periferia entre magia e religião na vida da aldeia.

Já que, para todo o Guarani, as experiências místico-religiosas constituem o objetivo último da vida, não se há de estranhar a sua dificuldade de compreender o mundo dos brancos e de nele encontrar o seu lugar. Ao passo que em outras tribos – entre os Tupi, por exemplo, os Tenentehára, do Maranhão – arrefece aos poucos a resistência à aculturação, inclusive no que diz respeito aos valores religiosos, os Guarani se aferram a eles com obstinação, embora em muitos casos já não disponham da necessária organização social para exprimi-los satisfatoriamente e torná-los efetivos.

Quando nesta primeira situação algo do catolicismo, do protestantismo ou mesmo do espiritismo permeado de idéias e imagens de cultos de origem afro-brasileira, é incorporado à religião dos ancestrais, vimos que recobre aí uma dimensão simbólica liminar. Isto significa que a religião Guarani não sincretiza propriamente com outras. A cultura da tribo, para manter a integridade ainda de seu sistema religioso toma fragmentos de outras e os desloca pra esferas liminares de sua própria vida religiosa. Algo que, de resto, camponeses e operários do Brasil estão acostumados a fazer na relação entre uma identidade proclamada como católica e o uso sistemático de práticas e preceitos de cultos afro-brasileiros. Não seria propriamente um exagero dizer que, como vimos antes, a religião do conquistador torna-se, na cultura do índio, a sua magia.

Em uma segunda situação há uma efetiva mescla de sujeitos, símbolos, usos e princípios de codificação da vida entre a ” religião dos ancestrais”e outras, principalmente o catolicismo e o evangelismo protestante. Ativa ainda e integra, a religião Guarani incorpora à sua lógica de crença e ethos elementos passíveis de gerarem associações férteis, vindos de outras religiões. E a religião tribal se pensando a si mesma, enquanto inevitavelmente se modifica através do que integra de cristão ao seu próprio sistema.

Na terceira situação, que podemos considerar aqui como um limite, de alguma maneira o processo de articulação entre dois sistemas religiosos é oposto aos antecedentes. Agora é o cristianismo quem se impõe como “verdade cultural” e realiza entre os índios a dissolução de personagens, símbolos e códigos da religião Guarani à sua lógica religiosa. Este momento de perda Guarani da religião tribal equivale, em todos os casos estudados, a uma correspondente reorganização da vida coletiva da tribo segundo os padrões do modo de ser indígena.

Quando os estudiosos de religião na América do Sul falam de sincretismo, algumas vezes cometem duas falhas que uma análise da religião indígena em contacto com culturas regionais ajuda a corrigir.

Não são sistemas religiosos em si mesmos, postos em relação, os que intercambiam elementos de troca e que, como resultado, produzem amálgamas peculiares ou sub-sistemas religiosos. Em tudo há – e a experiência Guarani dramaticamente o revela – situações vividas entre sujeitos religiosos ou não, de um lado e do outro. Há estratégias e processos sociais de alianças táticas e de conflitos inevitáveis, de expropriações e de apropriações. Não são apenas “elementos” de religiões que se aproximam e se fundem, que se combinam para produzirem outra coisa que não mais eles mesmos. O que existe é a criação de novas articulações de e entre sistemas integrados de símbolos e significados religiosos. Processos de subordinação e domínio também entre os símbolos e seus valores; recriações lógicas e possibilidades de recriação de rearranjos dentro de uma mesma religião, ou na fronteira entre ela e uma outra.

Mais do que sincreticamente criar uma religião, ou um sistema variante em uma única direção, o que parece ocorrer no caso Guarani é um jogo de relações de resistência e subordinação. Se em um primeiro momento a religião da tribo preserva a sua integridade “religiosa” às custas de deslocar para sua fronteira, como magia utilitária, os valores e princípios de usos de culto de outras religiões, em um segundo momento, ainda articulada e dominantemente a religião tribal reordena seu próprio logos para pensar-se a si mesma através do que integra de uma outra religião, cujo sistema dissolve em sua própria lógica:em e como seu sistema religioso. Se a idéia de sincretismo é ainda válida, podemos falar aqui de uma subordinação do cristianismo a uma lógica sincretizante indígena.

Apenas uma terceira situação limite poderia corresponder ao que tradicionalmente é descrito como um efeito de sincretismo, quando uma cultura já cristianizada – isto é, cujo sistema religioso de crença e vida já é o cristão – deixa-se impregnar de “elementos nativos e se realiza com a mescla deles, quando não gera, de uma possível e discutível combinação de duas ou mais religiões, uma outra, diversa de todas.

Vejamos a seguir como, em um caso concreto, não mais uma cultura indígena, mas os seus personagens lidam com a identidade religiosa e suas transformações.

Guarani: índio católico x índio crente

Há uma curiosa divisão com que se diferenciam os sub-grupos Guarani do Litoral de São Paulo, entre Itariri, no Sul e Ubatuba, na fronteira Norte com o Rio de Janeiro. Os índios do sub-grupo Nandeva auto-identificam-se com “guarani” e aceitam com os Mbüa a classificação de “tupi”, para este sub-grupo. Havendo chegado antes, os Nandeva reconhecem-se também como”índios daqui”, isto é, do lugar, e atribuem aos Mbüa serem vindos do Sul do país, muitos anos depois.

Provenientes possivelmente do Paraguai, do Mato Grosso e dos estados do Sul do Brasil, esses guarani do litoral paulista serão a sobra das grandes migrações anotadas por Kurt Nimuendajú em 1824, 1870 e 1912. Terão vindo também, em bandos menores, em anos posteriores do presente século. Eles estão hoje estabelecidos em 5 aldeamentos nas matas do litoral e em dois acima, no planalto da Serra do Mar.

Insulados e pequenos aldeamentos que em nada significam a posse de reservas adequadas e definitivas, os Guarani procuram preservar ainda a sua principal atividade de subsistência: a caça, acompanhada de pesca e coleta. São reconhecidamente mais hábeis que os caçadores brancos, caiçaras e caipiras, que os acusam de dizimarem os animais da floresta. Praticam uma agricultura complementar com base no milho e na mandioca. Ela é maior e integra mais a dieta dos sub-grupos Ñandeva do que dos Mbüa. Habitantes ainda de florestas em uma região destinada recentemente ao turismo e que muito depressa sofre modificações demográficas e econômicas, os índios até agora são muito pouco requisitados como força de trabalho no mercado regional. Sua principal atividade é a produção de artesanato para a venda.

Não há mais uma terra para onde viajar, alem do oceano a cuja beira chegaram, muito embora o mito da Terra Sem Mal esteja presente até mesmo na fala cotidiana dos Guarani Ñandeva ou Mbyá.

Vejamos como em uma situação localizada a duplicidade religiosa é vivida e representada na cultura Guarani. Persistente no desejo de manter autônoma a cultura da tribo, mas inevitavelmente inserido sem em absoluto reconhecer-se integrado na sociedade regional, o Guarani pensa a religião como uma experiência de dupla dimensão: existe a ” minha religião”, a “nossa religião”, algo como o ñande rekó que se assume como sendo a religião guarani, a ” religião dos antigos”; existe o cristianismo, reconhecido como: “a igreja católica” e a “dos crentes”.

Seria possível falar-se de uma religião interna, a dos índios, reconhecidamente entre eles, e de uma religião externa, se os dois qualificadores não parecessem algo artificiais. Pois a realidade da oposição está além desta mera geografia. Disse algumas páginas atrás que o sistema religioso Guarani é aceito pelos índios como o núcleo simbólico das crenças e da identidade indígena. É a religião de que se é, o fundamento da própria cultura naquilo em que, para o Guarani, apenas em aparência isto ou aquilo nada têm a ver com a própria religião. De modo mais motivado entre estes índios do que entre vários outros do continente, é impossível pensar em ethos e uma visão de vida Guarani e dos Guarani sem ser através da religião. Deste modo, mesmo um índio convertido de corpo e alma a uma confissão pentecostal e, portanto, negador como sistema denoníaco de sua antiga religião, ela ainda e a religião da sua tribo. Mesmo teologicamente falsa (e entre eles muita discussão a respeito deve haver) ela émetaforicamente o eixo da verdade da tribo, porquanto o Guarani é a sua religião.

Eis porque a religião dos antigos funciona – e como poderia deixar de ser assim? – como um sistema de valores guardião da unidade da tribo, na diferença entre seus sub-grupos.

Assim, a religião tribal é, em última análise, um dos elementos aglutinadores do grupo enquanto expressão étnica onde o Guarani encontra solidariedade tribal em termos de segurança, apoio, auto-identificação, etc. Neste sentido, esta dimensão religiosa é sinônimo de dimensão índia de vida do Guarani.

Se o Guarani se reconhece como tal através de crer e procurar praticar a “minha religião”, ele aceita ser cristão. Aceita relacionar-se para fora da aldeia e da tribo com os brancos, como um cristão: católico ou crente. Atenção, mesmo em aldeias onde o trabalho evangelizador atual é fraco ou inexistente, uma proclamação de adesão ao cristianismo parece atualizar entre os índios, frente aos brancos, a legitimidade das relações entre as duas culturas. Pois se em absoluto não cabe ao branco converter-se a, ou mesmo reconhecer a religião Guarani, ao índio é necessário proclarmar-se cristão para reconhecer-se capaz de colocar-se diante do branco. Uma apressada interpretação utilitária que visse nesta duplicidade uma apenas estratégia consciente e adequação a um modo inevitavelmente dual e opressor, perderia de vista uma razão mais densa.

Uma vez mais, estejamos atentos, não se trata de um puro e simples sincretismo religioso, mas de uma duplicidade confessional que sugere a cada sistema de crença e culto não apenas uma função, mas a atribuição de significados a uma dimensão desigual de experiência de relações sociais e simbólicas da própria vida cotidiana.

E aqui a diferença sobre como se comportam, como sujeitos religiosos, os índios convertidos a uma das ramas do protestantismo, ou reconhecidos como católicos, poderia esclarecer mais de perto o jogo desta própria inevitável duplicidade.

Se pudéssemos colocar como um tipo puro da religião tribal a pessoa Guarani que ativamente recusasse todo e qualquer reconhecimento em si mesmo do cristianismo, teríamos que colocar no extremo oposto o convertido ativo ao protestantismo pentecostal. Oculto o primeiro, proclamado o segundo, de acordo com o bom estilo “crente”, os dois “certamente existem, encarnados em sujeitos, em modos confessionais de ser: o primeiro cada vez mais a exceção, o segundo como uma crescente e perigosa demografia ativa. Porque eis que o sujeito religioso apenas Guarani existe como um ser de cultura, no interior da tribo, entre seus silêncios e segredos, não como um índio entre brancos, que é como cada vez mais os Guarani são obrigados a sobreviverem. Extremo oposto, o ” índio-crente” precisa afirmar para os brancos e entre eles a sua exclusiva adesão à nova fé cristã. Isto porque não existe outra modalidade de se ser pentecostal que não seja o reconhecimento de uma adesão indiscutível a uma única igreja de uma única religião tida como verdadeira e redentora.

Mas eis que mesmo alguns convertidos ao protestantismo continuavam considerando a religião tribal como “a verdadeira”, ainda que não mais, ativamente, a religião deles, crentes. Seria então a religião Guarani uma verdade voltada ao passado, imobilizada em sua vocação de não se mesclar ou render aos cultos dos brancos, sendo, ao mesmo tempo, incapaz de trazer ao índio de agora, na situação de sujeição em que vive, a resposta de uma salvação antes acreditada e agora, desesperada.

Uma mulher do aldeamento de Itariri, ao ser indagada porque era “crente”, respondeu “porque eles passaram por aqui e disseram que Jesus vinha nos salvar”. Ingressou na igreja, mesmo sem condições de freqüentá-la por razões de saúde que impossibilitaram seu deslocamento. Seu marido e os outros membros do aldeamento eram assíduos aos cultos. Respostas idênticas recebemos em Boissucanga e em Ubatuba: convertiam-se à espera de salvação. No entanto, estes mesmos informantes “conversos” sempre se referiam à religião tribal como a verdadeira; a conversão possibilitava poder manipular uma situação à qual os índios se sentiam impotentes; convertidos, diziam que “agora eu não incomodo ninguém, e agora ninguém me incomoda”.

Mas certamente não será esta pobre razão funcional o que explica o porque de conversões crescentes de Guaranis ao protestantismo pentecostal. Uma associação entre o seu discurso de salvação, de resto não muito distanciado simbolicamente da busca da Terra Sem Mal, como um precário sucedâneo branco ao mito indígena, poderia ser aqui feita com o profetismo Guarani. Claro, ela nega a essência simbólica e histórica deste mesmo profetismo, principalmente por delegar mitos, valores, acontecimentos e sujeitos não-indígenas um projeto de busca não apenas Guarani – isto é, essencialmente indígena – mas com exclusividade para os Guarani, ou seja, para os não-brancos, para os que “foram enfeitados”.

Entre os dois tipos extremos propostos aqui, reais ou não, o Guarani-católico poderia ampliar a compreensão do que se discute. Tal como acontece com os próprios brancos – os camponeses vizinhos dos Guarani, em todos os países do Sul do continente onde eles estão, por exemplo – a possibilidade real de se apresentar como um católico e compartir com tal identidade proclamada outros sistemas religiosos ou, pelo menos, alguns serviços e momentos de outras religiões, é uma hipótese não apenas viável, mas até costumeira.

Mesmo entre os “guarani-crentes” há queixas dos pastores brancos de que eles são volúveis: mudam de uma para outra igreja e não raro se afiliam a mais de uma, algo impensável na lógica protestante. O que parece ser problema para a fração guarani convertida ao pentecostalismo: assumir-se crente e aceitar na prática a verdade da religião dos antigos (o que é diferente de, no interior da aldeia, reconhecê-la como verdadeira, pelo menos no âmbito do mundo Guarani), é uma solução não pressentida como contraditória para o guaraní-católico.

A descontinuidade exigida pelas igrejas protestantes entre sua fé e a dos índios não encontra um equivalente no caso católico, nem como atitude ativa por parte da igreja próxima aos índios, nem – e principalmente – na lógica do catolicismo popular. Vejamos. Quando um Guarani vem a converter-se sozinho ou com a família a um grupo pentecostal, será dele exigido pela nova confraria religiosa de adesão um comportamento exemplar, negados os modelos incompatíveis da cultura guarani, negados ainda mais os do catolicismo camponês, aceitos apenas e com restrita exclusividade os do padrão protestante de crença, culto e conduta social. Eis um exemplo de conversão não apenas a uma confissão religiosa, mas a um modo radical de vida regido por uma neo-religião.

As seitas protestantes, principalmente as iluministas ou pentecostalistas, prescrevem um código de comportamento moral com proibições de vícios e estímulos à vida correta e produtiva. Fabricam, assim, uma imagem de uma criatura puritana, muito compatível com as idéias capitalistas de vida. daí a melhor aceitação, pelo civilizado, do índio-crente e a sua valorização no contacto político manipulado pelo branco. A “conversão” de Bento faz mudar os motivos da sua contestação como lider: deixou de ser o beberrão e passou a ser contestado “por não ter cultura”.

No intervalo entre a face mais xamanística e menos profética da religião guarani e o catolicismo popular sincretizado, a cultura dos ñandeva dá margem até mesmo para a incoporação de elementos de cultos afro-brasileiros, desde que o conjunto se perceba subordinado à “verdadeira religião”: a guarani.

Quando um Guarani é convertido a uma igreja protestante, os brancos e os seus neo-irmãos de fé exigem dele uma conduta que, ambivalente ao negar oethos e o modo de ser propriamente guarani, como um suposto tipo puro de sujeito indígena, negue aquilo que caracteriza o guarani-católico: a idolatria, os vícios do álcool e “da carne”, o recurso as atividades mágicas, a não subordinação do tempo da pessoa a um código de vida regido pelo trabalho, onde a própria caça – atividade guarani ancestral – é mal vista, porquanto é um não-trabalho. Pelos guarani não-crentes, o convertido é desqualificado por haver abdicado publicamente não apenas de usa religião de origem – o que ele faz com dificuldades, vimos – mas de um modo de ser em sua essência incompatível com os valores protestantes.

De um lado e do outro das duas margens que o cristianismo oferece ou impõe ao Guarani como saída simbólica a uma incorporação do sujeito índio ao mundo do homem branco, subsiste uma estranha vocação de guarda da integridade da religião ancestral. Em outras situações de conversão de sujeitos, famílias e grupos inteiros de indígenas latinoamericanos a confissões cristãs, não é raro que, fragmentado e subalternamente sincretizado, sobretudo com o catolicismo, a religião tribal se reduza a um repertório de preceitos e usos de tipo mágico. A tribo adota ou representa haver adotado uma religião dos brancos e, nos limites em que ocultamente pode fazê-lo, revive fragmentos de sua religião antecedente.

No caso Guarani parece haver uma vocação oposta. Ela consiste em reduzir e em magicizar a religião de conversão e afirmar ainda a integridade e a excelência da religião tribal como um sistema não redutível e crenças e cultos próprios da tribo. Seja reconhecendo tal sistema indígena como a verdadeira religião, para os índios, como entre os “crentes”, seja vivendo-a na plenitude possível, sob a capa de uma confissão católica, é a religião Guarani que se trata de não integrar, isto é, de não deixar corromper-se no confronto com a do homem branco, ” não enfeitado”, ” não eleito”, ainda que dominador. A própria “mescla” com elementos religiosos do catolicismo popular ou de cultos de origem afro-brasileiras realiza-se, vimos já, segundo os padrões de incorporação do novo e as possibilidades de transformação própria da lógica e da vocação religiosa guarani.

Eis um caso raro em que a demografia de conversão ao cristianismo favorece não o desaparecimento ou à descaracterização da religião tribal, mas justamente o contrário: o desejo persistente de sua reinvenção e a afirmação de sua perenidade.

Pudemos observar exatamente isto nas últimas viagens realizadas ao Bananal, uma tentativa de retorno às tradições tribais, em busca compensatória para a descaracterização trazida pela aculturação. A casa-de-rezas foi reativada e os cerimoniais passaram a ser realizados com freqüência e assistidos não só pelos ñandeva locais, como também pelos Müa do aldeamento da Barragem. Apresentam, no decorrer dos cerimoniais e pelas declarações do chefe religioso, um sincretismo com traços afro-brasileiros…

Verificamos nesta pesquisa que, pelo menos em relação aos Ñandeva, à religião, neste momento, deixa de ser apenas individual e/ou familiar para se tornar religião de todo o grupo e, como tal, fazer parte do movimento contra-aculturativo grupal.

Referências Bibliográficas e Sugestões de Leitura

CENTRO ECUMENICO DE DOCUMENTAÇÃO E INFORMAÇÃO. Povos Indígenas no Brasil/83: Aconteceu- especial 14, São Paulo

CENTRO ECUMENICO DE DOCUMENTAÇÃO E INFORMAÇÃO. Povos Indígenas no Brasil/84: Aconteceu – especial 15, São Paulo

CENTRO ECUMENICO DE DOCUMENTAÇÃO E INFORMAÇÃO. Povos Indígenas no Brasil/84: Aconteceu- especial 17, São Paulo

CHEROBIM, Mauro. Os índios Guarani do litoral do Estado de São Paulo: análise antropológica de uma situação de contato. São Paulo, FFLCH/USP, coleção antropologia, 1986

CLASTRES, Hélène. Terra Sem Mal. São Paulo, Editora Brasiliense, 1978

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COELHO dos Santos, Silvio. ‘A situação dos indígenas no sul do Brasil’. In: W. Dostal e G. Grunberg. Op.cit.

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LARAIA, Roque de Barros. Tupi: índios do Brasil atual. São Paulo, FFLCH/USP, coleção antropologia, 1986.

MELIÁ, Bartolomé, VINICIUS DE ALMEIDA, Marcos Saul, MURARO, Vlamir Francisco. O Guarani: uma bibliografia etnológica. Santa Maria, FUNDAMES/Pró Memória, 1987.

METRAUX, Alfred. ‘The Guarani’. In: Handbook of South America Indians.Washington, Steward, J. ed., Bureau of American Ethnology, bulletin 143 III, 1948, p. 69-94

METRAUX, Alfred. A religião dos tupinambás – e suas relações com a das demais tribos tupi-guaranis. São Paulo, CENAC/EDUSP, 1979.

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VÁRIOS autores. Inculturação e libertação. São Paulo, CIMI/CNBB, Ed. Paulinas, 1986.

OS ÍNDIOS XETÁ

Os Xetá foram a última etnia do estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na década de 40, frentes de colonização invadiram seu território, reduzindo-o drasticamente. No final dos anos 50, estavam praticamente exterminados. Em 1999 restavam apenas oito sobreviventes. Hoje, vivem dispersos nos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.

Nome, língua e territorio tradicional

Xetá, Héta, Chetá, Setá, Ssetá, Aré, Yvaparé e até Botocudo são as denominações pelas quais os Xetá podem ser identificados na literatura, relatos de viajantes e fontes documentais que tratam da presença de povos indígenas no espaço que hoje constitui o Estado do Paraná.

No entanto, Xetá é o termo correntemente empregado desde 1958, na literatura antropológica, para identificá-los, apesar de na compreensão dos sobreviventes do grupo a palavra não possuir qualquer significado. Dos nomes indicados, héta (muito [a, os, as], bastante) é o único pertencente a sua língua, sem contudo representar uma categoria nativa para se auto-identificarem.

Classificada como pertencente à família lingüística Tupí-Guaraní, a língua Xetá, aproxima-se do grupo dialetal Guarani, principalmente da parcialidade Mbyá, em sua fonologia e léxico.

Habitantes originais do noroeste paranaense, o território tradicional dos Xetá é conhecido como Serra dos Dourados, principalmente no espaço compreendido ao longo do rio Ivaí (margem esquerda até a sua foz no rio Paraná) e seus afluentes, o rio Indoivaí, o córrego Duzentos e Quinze (onde foram localizadas várias de suas aldeias), o rio das Antas, o do Veado, o Tiradentes e o córrego Maravilha; espaços onde hoje estão localizados alguns núcleos de desenvolvimento como Umuarama, Cruzeiro do Oeste, Icaraíma, Douradina e outros municípios.

Primeiros contatos

As primeiras notícias de um povo com características culturais semelhantes às dos Xetá datam do final do século passado e início do século XX. Entretanto, de todos estes registros, apenas aquele efetuado por Bigg-Wither leva-nos a supor que os Xetá podem ser descendentes daqueles por ele nomeados Botocudo.

Os Xetá foram a última etnia do Estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na ocasião, 6 de dezembro de 1954, um grupo de seis pessoas do sexo masculino, cansadas das constantes fugas das frentes de colonização que avançavam sobre o seu território desde o final da década de quarenta reduzindo-o drasticamente, buscam estabelecer uma primeira relação com o administrador da fazenda Santa Rosa e seus familiares, que havia se instalado efetivamente no local de caça e coleta do grupo desde 1952.

Vencidas as incertezas da aproximação, os seis Xetá retornam ao interior da floresta, voltando dias depois acompanhados por seu núcleo familiar, incluindo as mulheres e as crianças. A permanência do grupo na propriedade é rápida e suas visitas tornam-se periódicas.

Em 1955, informados do contato direto dos Xetá com os moradores da fazenda Santa Rosa, a 7ª Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios organizou expedições de contato à região da Serra dos Dourados: uma em outubro e outra em novembro do mesmo ano. Porém, apenas esta última expedição alcançou aquele grupo que visitara a fazenda.

Posteriormente, em fevereiro de 1956, uma expedição de pesquisa coordenada pelo professor e antropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade Federal do Paraná, localizou duas outras aldeias no interior da floresta. Nenhum membro do grupo encontrado acompanhou a equipe. Tampouco são avistados novamente pelas expedições realizadas em períodos subseqüentes. A partir de então, não são localizados outros grupos e apenas o núcleo familiar que se aproximou dos moradores da fazenda continua a freqüentá-la.

Contato oficial

Embora o primeiro contato direto dos Xetá com os brancos só tenha se dado oficialmente em 1954, as evidências de sua presença na região já eram registradas pelas frentes de colonização desde o final da década de quarenta. Na ocasião, 1949, e posteriormente em 1951 e 1952, a 7ª Inspetoria Regional do SPI, com sede em Curitiba, enviou funcionários ao local no intuito de que o grupo fosse
localizado. Porém, nenhum dos enviados alcançou êxito em sua missão, apesar de haverem comprovado a presença indígena no local através de diferentes vestígios, como por exemplo aldeias recém-abandonadas e objetos de cultura material. Neste último ano, dois meninos foram capturados por agrimensores que atuavam na região e levados para Curitiba, onde foram criados pelo inspetor do SPI.

A ocupação do território Xetá deu-se, principalmente, através das seguintes frentes: (1) a expansão da cafeicultura, amplamente difundida no norte do Paraná; (2) implantação e implementação das fazendas de criação de gado e agricultura, e (3) as ações das companhias de colonização e imigração que obtinham terras do governo a baixo custo, loteavam-nas e promoviam a sua ocupação. No
mesmo período, do qual datam as primeiras notícias da presença indígena no noroeste paranaense, os problemas fundiários agravavam-se no Estado, pois o governo, movido pelo ideário de ocupação dos espaços vazios e perspectivas de desenvolvimento econômico, havia oferecido mais títulos e promessas de terras do que aquelas que realmente possuía.

O contato dos Xetá com a fazenda Santa Rosa resultou em duas propostas de reservas de terra para o grupo, defendidas junto às esferas estadual e federal.

A primeira delas foi apresentada em outubro de 1955 pelo Deputado Estadual Antônio Lustosa de Oliveira, também proprietário da Fazenda Santa Rosa, que propôs a criação de uma reserva florestal estadual com um local reservado aos Xetá. A área então indicada para reserva abrangeria uma parte do território tradicional Xetá. A proposta, mesmo aprovada pela Assembléia Legislativa, foi vetada pelo Governador do Estado do Paraná, Moysés Lupion, sob a justificativa de que o estado não dispunha de terras.

O veto à proposta do Deputado impulsiona a apresentação de uma nova modalidade de reserva florestal em 1957, desta vez, sob a forma de Parque Nacional, que incluiria parte da área florestal proposta anteriormente e também uma parte do território Xetá. É defendida, então, a criação do Parque Nacional de Sete Quedas por José Loureiro Fernandes.

A aprovação do Parque Nacional em 30 de maio de 1961, reconhece nos limites do parque o habitat Xetá que deveria ser definido pelo Serviço de Proteção ao Índio do Ministério da Agricultura. No entanto, sua criação não implicou em garantia de território para aquele grupo que buscou o contato com o administrador da fazenda Santa Rosa e, tampouco, protegeu aqueles que ainda fugiam da aproximação com os brancos no interior da mata.

Ao contrário, várias crianças foram pegas por brancos para serem por eles criadas e alguns Xetá que viviam nas imediações da Fazenda Santa Rosa foram levados por agentes da 7ª Inspetoria Regional do SPI para outras áreas indígenas do Paraná. Aqueles índios que permaneceram no que restou do seu território de origem vagavam pelos povoados que rapidamente se instalaram na região.
Em 1981, o decreto nº 86041 põe fim ao Parque Nacional de Sete Quedas sem que os Xetá tivessem nele garantidas as suas terras.

Desde o período das primeiras notícias da presença Xetá na região noroeste do Paraná, até a data da criação do Parque Nacional de Sete Quedas, houve uma grande dizimação da sociedade que, conforme os dados de memória dos sobreviventes do grupo, já sofriam os efeitos da chegada das frentes colonizadoras muito antes do estabelecimento do contato efetivo com os brancos. As mortes foram provocadas por intoxicação alimentar, envenenamentos, doenças infecto-contagiosas como gripe, sarampo e pneumonia, extermínio com armas de fogo e queimas de aldeias, rapto de crianças, entre outras ações dos invasores de seu território de origem. Daqueles Xetá que evitaram a aproximação com os brancos não se teve mais notícias a partir de 1961.

Os trágicos efeitos da política colonizadora do governo do estado do Paraná na região da Serra dos Dourados somados à omissão e negligência do SPI, no que tange à sua competência enquanto órgão de assistência e proteção aos povos indígenas, resultou na perda do território tradicional Xetá e na extinção da sociedade, da qual sobreviveram apenas alguns indivíduos.

A população Xetá que habitava a região da Serra dos Dourados ainda hoje é desconhecida, apesar de estimada, pelos registros documentais e bibliográficos de época, em 250 indivíduos.

Os registros de memória dos sobreviventes Xetá, no entanto, apontam que o seu povo era muito numeroso, aproximadamente 400 pessoas distribuídas em pequenos núcleos familiares, ou seja, famílias patrilocais extensas, que a princípio habitavam nas oka-auatxu (lugar grande, aldeia grande), formadas pelos tapuy-apoeng (casa grande). Nestas habitações viviam várias famílias. Nelas eram realizados vários rituais, inclusive o de iniciação masculina.

Posteriormente, em decorrência dos conflitos internos e interétnicos com os Kaingang, e, mais tarde, com os colonizadores brancos, as fugas foram intensificadas e os oka-kã (lugar pequeno, acampamentos) com seus tapuy-kã (casas pequenas), ou seja, as moradias temporárias e provisórias, tornam-se a principal habitação do grupo.

Oito sobreviventes

Os Xetá somavam em 1999 um total de oito indivíduos que sobreviveram à sua sociedade: três mulheres e cinco homens. Todos eles ligados entre si pelos laços de parentesco. Dados atuais de pesquisa indicam a possibilidade de existirem mais quatro sobreviventes.

Diferentemente de outros povos indígenas brasileiros, os remanescentes Xetá não vivem em sociedade e tampouco convivem em um mesmo espaço territorial organizado em aldeias, nem compartilham dos mesmos códigos e pauta cultural de seu povo. De caçadores e coletores, vivem hoje na condição de assalariados, servidores públicos, empregados domésticos e bóias-frias. De herdeiros de um território de ocupação tradicional, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani, ou como inquilinos no meio urbano-rural.

Afastados pelos colonizadores do convívio em grupo desde a infância e adolescência, os sobreviventes Xetá vivem em diferentes pontos no Estado do Paraná, Santa Catarina e São Paulo. Seus descendentes somam hoje quarenta e duas pessoas que, como eles, casaram-se com Kaingang, Guarani e não-índios. Os oito sobreviventes são os seguintes:

1) Kuein Manhaa’ei Nhaguakã Xetá, 65 anos mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

2) Tucanambá José Paraná (Tuca como é conhecido pelos brancos, ou Anambu Guaka [arara vermelha e nhambu] nome dado por seus pais), 52 anos, mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

3) José Luciano da Silva (Tikuein como ficou conhecido pelos brancos ou Nhangoray [mão pelada] nome dado por seus pais), 48 anos, residente no Posto Indígena São Jerônimo, município de São Jerônimo da Serra/PR;

4) Maria Rosa Ã Xetá (Ã como é conhecida, ou Moko [tamanduá] como foi nomeada pelos seus), 48 anos, moradora do Posto Indígena Guarapuava, município de Turvo/PR;

5) Maria Rosa Tiguá Brasil, (Tiguá como é conhecida, ou Irajo [peixe]), 48 anos, residente na cidade de Umuarama/PR;

6) Ana Maria (Tiguá como é conhecida, ou Tunkaajo [tucano grande], 44 anos, residente em São Paulo/SP;

7) Tiqüein Xetá (Karombe [tartaruga]), 37 anos, residente em Nova Tebas/PR;

8) Rondon Xetá (Moha’ ay [bicho furão]), 34 anos morador do Posto Indígena Xapecó, município de Xanxerê/SC.

Os oito sobreviventes reconhecem-se e identificam-se como Xetá. Três deles (Kuein, Tuca e Tikuein) falam fluentemente a língua de seu povo e uma das mulheres (Ã) é capaz de entender tudo que é falado por eles, porém se expressa verbalmente apenas em português. Quanto aos demais remanescentes, e todos os seus descendentes, nenhum deles fala o Xetá.

Até o ano de 1996, alguns sobreviventes também desconheciam a existência de outros e o parentesco que os unia.

Encontro Xetá

Em agosto de 1997, atendendo a solicitação dos oito remanescentes Xetá, o Instituto Socioambiental promoveu em Curitiba o “Encontro Xetá: Sobreviventes do Extermínio”, ocasião em que estes e alguns de seus familiares se conheceram e conversaram sobre si, sobre o presente, sobre o passado e as perspectivas de um futuro melhor para eles e seus descendentes.

Como resultado do Encontro, os Xetá elaboraram um documento no qual solicitam aos diferentes segmentos da sociedade nacional e às autoridades competentes o seu reconhecimento, e de seus descendentes, como sobreviventes da etnia Xetá. Reivindicaram, também, a atenção do órgão indigenista (FUNAI), indenização financeira e em terra pela tragédia ocorrida a seu povo e pelas perdas que tiveram ao longo de suas vidas. Outra reivindicação dos presentes à reunião foi a retificação do registro de nome em seus registros civis, considerando-se seus nomes indígena e o de seus pais.

Aos remanescentes Xetá se apresenta hoje a possibilidade de tentar reaver o mínimo do tudo que lhes foi tirado num passado recente, sob diferentes pretextos. A preocupação de todos em estarem próximos e acompanhando os destinos uns dos outros tem sido um de seus principais objetivos.

Nota sobre as fontes

Os primeiros registros etnográficos a respeito dos Xetá foram os do antropólogo José Loureiro Fernandes, que fez expedições de pesquisa junto aos mesmos durante o período de 1955 à 1961. Seus artigos e comunicações centraram na cultura material do grupo, tecnologia, hábitos e costumes. Vladimir Kozák, cinetécnico da UFPR, também escreveu artigos e publicou um livro que trata da mesma temática.

Sobre a cultura material Xetá, temos ainda os trabalhos de Annete Laming-Emperaire, Maria José de Menezes e Margarida Andreata, publicados em 1964 e 1978, e o estudo de Tom Miller, divulgado em 1979, que trataram especificamente da tecnologia lítica.

Somam-se a estes trabalhos, a monografia de conclusão do Curso de Especialização em Antropologia Social de Maria Fernanda Maranhão apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná em 1989, a respeito da etnoarqueologia Xetá, e um artigo de Cecília Maria Vieira Helm, publicado em 1994, sobre as fontes etnográficas que registram a trajetória do extermínio Xetá.
Sobre a língua Xetá temos os trabalhos de Cestimir Loukotka, publicados em 1929 e 1960, Mansur Guérios, em1959, e Aryon Dall’Igna Rodrigues, em 1978.

Mais recentemente temos relatórios de pesquisa, alguns artigos e uma dissertação de mestrado defendida junto ao PPGAS/UFSC por Carmen Lucia da Silva, que examina o contato e extermínio da sociedade Xetá, a partir dos registros de memória de seus sobreviventes.

Além do material bibliográfico, temos ainda material audio-visual diverso: um filme 16 mim produzido durante a década de 60 por Vladimir Kozák sob a direção de José Loureiro Fernandes; fotos feitas por Vladimir Kozák e José Loureiro Fernandes durante a década de 50 e 60, Carmen Lucia da Silva em 1996-1999 e Márcia Rosato em 1997.

Vale ressaltar o filme Xetá, dirigido pelo cineasta Fernando Severo, coordenador do curso de Cinema Digital do Centro Europeu, que irá representar o Estado do Paraná na mostra competitiva do É Tudo Verdade 2010, o festival de documentários mais importante da América Latina. O evento vai acontecer entre os dias 8 e 18 de abril, em São Paulo e no Rio de Janeiro, e irá reunir quinze documentários nacionais, de longa, média e curta-metragem.

A produção paranaense relata a história dos índios Xetá, a última etnia do estado a entrar em contato com a civilização, descoberta nos anos 40, e que foi expulsa de suas terras, sendo praticamente extinta. Além da destruição de uma rica cultura, o desaparecimento dos índios intensificou um desastre ecológico irreversível. Para contar um pouco sobre este triste capítulo da história do Paraná, o trabalho consegue resgatar os registros antropológicos feitos pelo cineasta Wladimir Kozák, durante os primeiros contatos com a tribo, e traz novas entrevistas com os últimos sobreviventes.

Com o roteiro do cineasta Gil Baroni e da antropóloga Carmem Lúcia da Silva, a linguagem da obra é baseada em aspectos experimentais, visando uma integração entre os documentários antropológicos e poéticos, valorizando a estética da imagem e as intervenções sonoras.

Referência Bibliográfica e Recomendação de Leitura

BIGG-WITHER, Thomas P. Novo caminho no Brasil meridional : Província do Paraná. Rio de Janeiro : J. Olympio, 1974. (Documentos Brasileiros, 162)

BORBA, Telêmaco M. Observações sobre os indígenas do Estado do Paraná. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 7, p. 53-62, 1904.

FERNANDES, José Loureiro. A dying people. Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, s.l., n.2, 1959.

——–. Os índios da Serra dos Dourados : os Xetá. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (3a., 1959, Recife-PE). Anais. s.l. : s.ed., 1959. p. 27-46.
Publicado também no Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, Vienna, n.5, p. 151-4, 1962

——–. Le Peuplement ou nordouest du Paraná et les indiens de la “Serra dos Dourados”. Boletim Paranaense de Geografia da Universidade Federal do Paraná, Curitiba : UFPR, n.2/3, p. 79-91, jun. 1961.

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HELM, Cecília Maria Vieira. Povos indígenas e projetos hidrelétricos no estado do Paraná. Curitiba : HP, 1998. 25 p.

——–. Os Xetá : a trajetória de um grupo tupi-guarani em extinção no Paraná. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 105-12, 1994.

——–. Los Xeta : la trayectoria de un grupo Tupi-Guarani. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 109-22. (Biblioteca Abya-Yala, 23)

KOZÁK, Vladimir. Os índios Héta : peixe em lagoa seca. Boletim do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense, Curitiba, v. 38, p. 11-120, 1981.

LAMING-EMPERAIRE, Annete; MENEZES, Maria José; ANDREATA, Margarida Davina. O Trabalho da pedra entre os Xetá da Serra dos Dourados, Estado do Paraná. Coleção Museu Paulista: série ensaios, São Paulo : Museu Paulista, n.2, p. 19-82, 1978.

MARANHÃO, Maria Fernanda C. Etnoarqueologia Xetá. Curitiba : UFPR, 1989. (Monografia especialização em Antropologia Social).

MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)

——– (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.

RODRIGUES, Aryon D. A Língua dos índios Xetá como dialeto Guarani. Cadernos de Estudos Lingüisticos, São Paulo : s.ed., n.1, p. 7-11, sep., 1978.

——–. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986.

SILVA, Carmen Lúcia. Sobreviventes do extermínio : uma etnografia das narrativas e lembranças da sociedade Xetá. Florianópolis : UFSC, 1998. (Dissertação de Mestrado).

SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)

Os Xetá da Serra dos Dourados. Dir.: José Loureiro Fernandes. Vídeo cor, VHS-NTSC, 47 min., década de 60. Prod.: Vladimir Kozák.

ARTE E CULTURA INDÍGENA XETÁ

terça-feira, 25 de dezembro de 2012

POVO XETA DOCUMENTARIO DE FERNANDO SEVERO

Trailer do filme "Xetá"

POVO XETA - DOCUMENTARIO DE FERNANDO SEVERO

Xetá